Ayer 124/2021 (4): 333-346
ISSN: 1134-2277
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2021
DOI: 10.55509/ayer/124-2021-13
© Alejandro Camino
Recibido: 07-07-2019 | Aceptado: 08-09-2021
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Feminización y remasculinización del catolicismo en España *

Alejandro Camino

Universidad Autónoma de Madrid
alejandro.camino@uam.es

Resumen: En la historiografía española contemporánea han sido infrecuentes los trabajos en los que converge la perspectiva de género con la religiosa. En las obras existentes, uno de los temas estrella ha sido la feminización de la religión y, en tiempos más recientes, su correspondiente remasculinización. Como ambos procesos tienen influencia en el ámbito social, político y cultural del periodo, este ensayo bibliográfico hace un balance y aspira a perfilar los planteamientos clave del debate.

Palabras clave: género, religión, historiografía, masculinidades, feminidades.

Abstract: Within the field of modern Spanish history, few works have combined gender and religious perspectives. With respect to those that have adopted such an approach, one of the more interesting themes is the feminization and, more recently, the remasculinization of religion. Both concepts describe processes that have had a major impact on social, political and cultural spheres. This bibliographic essay outlines the main interpretations and key assumptions of the current debate.

Keywords: gender, religion, historiography, masculinities, femininities.

Introducción

En la historiografía española contemporánea son frecuentes, por un lado, los estudios sobre historia de género y, por otro lado, sobre historia religiosa y/o eclesiástica. Sin embargo, hay pocos trabajos que aborden ambas cuestiones de forma interrelacionada. Si bien es cierto que es una línea de trabajo pujante 1 y que los grupos de investigación en materia religiosa han comenzado a dar una perspectiva de género a algunos de sus estudios, dos de las últimas grandes obras colectivas sobre historia religiosa muestran los límites de esta tendencia 2.

El principal objetivo de este ensayo es hacer un balance acerca de los estudios sobre la feminización/remasculinización de la religión católica en la España contemporánea y tratar de perfilar los planteamientos más difusos, pues las líneas de investigación abiertas sobre estas cuestiones han variado mucho según los presupuestos teóricos y metodológicos aplicados 3. Ambos conceptos, que han marcado buena parte de los debates sobre la relación entre el género y la religión en la época contemporánea, sirven para describir unos procesos que son parte relevante de la construcción social, política y cultural del periodo. Esto se debe a que la religión contribuyó a formar la identidad de muchas mujeres y hombres, ya fuese por atracción o por oposición. Además, los debates historiográficos surgidos han estado relacionados con otros más generales como los de la secularización, religión, nación y modernidad 4.

La evolución historiográfica de la feminización de la religión

La tesis de la feminización religiosa (del cristianismo, no solo del catolicismo) nació estrechamente vinculada a la de la secularización y desde finales de la década de 1970 se convirtió en un concepto clave 5. Esta teoría postula que, durante el siglo xix, las mujeres aumentaron o, al menos, mantuvieron su compromiso religioso mientras que los hombres se alejaron de las Iglesias cristianas y de la religión. Al principio hubo un consenso general en la interpretación de que las prácticas religiosas piadosas y devocionales se habían sentimentalizado y feminizado durante el periodo más que con anterioridad 6. La historia de las mujeres en España, en los años 1970 y 1980, asumió esta tesis esencialista y dicotómica de forma acrítica, asignando a las mujeres un mayor catolicismo y conservadurismo que a los hombres 7.

En las décadas de 1970 y 1980, los historiadores estudiaron, desde la teoría social y con una metodología cuantitativa, los aspectos que consideraron que posibilitarían conocer con precisión si existió una mayor práctica del cristianismo entre las mujeres que entre los hombres. Con este objetivo trataron de cuantificar la asistencia a misa, la toma de comuniones o los integrantes de las congregaciones religiosas. A pesar de que el poder eclesiástico seguía en manos de varones, los resultados de estos estudios reforzaron y consolidaron la imagen de que, en las diversas ramas del cristianismo, las mujeres cumplían con los preceptos religiosos en mayor proporción que los hombres 8. Sin embargo, estos trabajos no solían explicar los motivos de este fenómeno de manera clara y convincente.

Cuando empezó a cuestionarse la capacidad de la teoría social para explicar de forma satisfactoria los procesos históricos y las acciones humanas, por estar la explicación muy ligada a las realidades materiales «objetivas», en la historiografía recibió un impulso la aplicación de la teoría cultural. Esta renovación interpretativa ha sido y está siendo muy fructífera para la historia de género, al partir de la premisa de que existe un ámbito cultural, con amplia autonomía, y un ámbito social, bastante más rígido. La historiografía religiosa con perspectiva de género que utiliza la teoría cultural presta especial atención al protagonismo que pudieron tener las mujeres en las iglesias, la relación (o no) entre feminismo y catolicismo, la continuación y variación histórica del discurso católico que buscaba influir en las vidas de las mujeres y cómo las católicas negocian, resisten o refuerzan dicho discurso 9.

En los trabajos de historia cultural, el concepto de la feminización religiosa con frecuencia se utilizó sin definir, es decir, sin especificar a qué hacía referencia exactamente, lo cual generó confusión y falta de consenso sobre sus contenidos. Aun así, a través de la teoría cultural, las hipótesis originales sobre la feminización de la religión comenzaron a ponerse en cuestión. Por ejemplo, se defendió que el que las mujeres participasen más en las prácticas religiosas cotidianas no implicaba necesariamente una mayor piedad de estas, ya que pudieron tener otras motivaciones (como el deseo de sociabilizar) 10. Asimismo, se cuestionó que la preponderancia de las mujeres en las actividades religiosas fuese una novedad del siglo xix. Los autores que adoptaron esta hipótesis renovada postularon que la diferencia está en que fue entonces cuando esta situación generó preocupación entre los intelectuales y activistas cristianos. En un contexto en el que los sectores anticlericales se esforzaron por poner de relieve el predominio femenino en las actividades religiosas, los católicos empezaron a valorar que la situación era contraria a sus intereses porque la parte del laicado con mayor poder político y social para luchar contra la secularización eran los hombres 11.

Estos trabajos pusieron las bases para los análisis discusivos de la feminización de la religión, que fueron ganando importancia en un contexto de cambio en las teorías predominantes en la historiografía y en la categoría analítica de género. El postulado de la teoría postsocial acerca de que la realidad no posee significado intrínseco, sino que tiene la significación que le dan las categorías con que interpretamos, conceptualizamos y percibimos esa realidad 12, supuso que la feminización religiosa comenzase a entenderse como una categoría más de la organización del conocimiento de la diferencia sexual en el imaginario de la modernidad 13. Esto, en mi opinión, enriqueció el debate historiográfico en España. Como los principios teóricos del giro lingüístico generaron mucha polémica, buena parte de los historiadores de género que se han aproximado a estos temas de investigación se han esforzado por reflexionar teóricamente para mostrar las virtudes de sus postulados, criticar sus defectos o apostar por cierto eclecticismo.

Con independencia de que la feminización de la religión fuera real o imaginada, lo importante es que tal percepción tuvo implicaciones reales: estaba muy arraigada/naturalizada y a finales del siglo xix y a comienzos del xx operaba con fuerza en la mayoría de las culturas políticas 14. De hecho, poco a poco se había ido consolidando la idea de que la religiosidad era un atributo natural de la feminidad. Además, la Iglesia española, conforme fue transcurriendo el siglo xix, apostó por un relato sobre la igualdad espiritual entre los sexos y la superioridad moral de las mujeres. Esta idea ya había calado incluso en las primeras movilizaciones de mujeres católicas a mediados del siglo xix 15.

En España, la teoría de la feminización de la religión ha estado ligada a los estereotipos aceptados como naturales por los contemporáneos. Por ejemplo, la definición que los sectores anticlericales hicieron sobre las católicas, como unas beatas sometidas a los intereses de los eclesiásticos 16, acabó por ser asumida como una realidad. Esto estableció una dicotomía muy marcada en torno a la religiosidad natural de los sexos, sobre la que pivotaron buena parte de los debates acerca de la participación política de las españolas a finales del siglo xix y en el primer tercio del siglo xx. El argumento de la mayor religiosidad natural de las mujeres fue utilizado por los sectores liberales y republicanos para justificar su rechazo a que estas pudiesen votar. Mientras, los sectores católicos y conservadores, al apropiarse de la misma percepción, apoyaron la concesión del sufragio a las españolas al considerar que les beneficiaría electoralmente 17. En consecuencia, al utilizar este concepto es necesario asegurarse de que no estamos creyéndonos el diagnóstico de la época.

¿Dónde están los católicos?

En los últimos tiempos algunos autores han cuestionado y matizado la tesis de la feminización de la religión. Los motivos son que consideran que está muy vinculada a las teorías de la secularización, que es esencialista y simplista porque separa las actividades religiosas de su significado político (y viceversa), que interpreta la religión en un sentido restrictivo (confesarse, rezar y acudir a la iglesia) y que no tiene en cuenta la redefinición de la masculinidad que se produjo en los sectores católicos desde finales del siglo xix 18. Estos autores han puesto en evidencia que la feminización religiosa no se produjo por igual en todos los ámbitos 19 y que los hombres mantuvieron el control de las esferas de decisión eclesiásticas y de los espacios (prensa, partidos, asociaciones) que buscaban defender política y socialmente al cristianismo. Por tanto, afirmaron que en estos terrenos hubo hombres comprometidos con las iglesias cristianas y la fe. Incluso algunos autores han postulado que, al comenzar a percibirse como contraria a los intereses del cristianismo la vinculación discursiva entre mujeres y religión, desde finales del siglo xix comenzó un proceso de remasculinización.

En la última década, diversas investigaciones han abordado la construcción de la masculinidad cristiana durante el primer tercio del siglo xx. Para Blaschke, la remasculinización de la religión fue el esfuerzo que hicieron durante este periodo los intelectuales cristianos (laicos y eclesiásticos) de las diferentes confesiones para construir un ideal de masculinidad renovado. Este otorgaba a la manifestación pública de la fe y a la defensa de las Iglesias cristianas mayor peso que el que entendían que los hombres cristianos le estaban dando, tanto en su vida como en su identidad. Blaschke y Werner parten de la hipótesis de que el intento de movilizar a los hombres para una causa de la que se habían ido distanciando durante el siglo xix fue una estrategia deliberada de las jerarquías para contrarrestar la feminización de la religión, percibida como una realidad objetiva 20.

La remasculinización de las confesiones cristianas pretendió no solo movilizar a los hombres en defensa de la fe, sino contrarrestar el discurso anticlerical que, en su búsqueda de hegemonía, presentaba a los cristianos como poco viriles o feminizados y como incompatibles con la moderna masculinidad. Esto estaba relacionado con que la religión se percibiese como algo femenino. Los sectores cristianos trataron de contrarrestar dicho discurso, aunque las estrategias utilizadas para ello fueron muy diversas según el periodo y el lugar 21. El principal mecanismo que utilizaron fue resignificar las virtudes religiosas (caridad, piedad, obediencia a las autoridades eclesiásticas, disciplina o humildad) valoradas como poco masculinas o como femeninas en los discursos laicos de género, como cualidades que todo hombre viril y heroico debía poseer. De hecho, en el discurso cristiano transnacional, para que los hombres recibiesen el calificativo de héroes no hacía falta que realizasen grandes acciones, bastaba con que tuviesen las características del buen hombre religioso 22. Plantearon que las prácticas religiosas cotidianas no solo eran compatibles con la virilidad, sino que eran la verdadera virilidad, por lo que llegaron a afirmar que donde no había religiosidad ni defensa de Dios, no había masculinidad. En un contexto de recristianización social y de anhelo por reinventarse ante la presión de otros discursos, este argumento se convirtió en un elemento de movilización política y de construcción identitaria de los hombres católicos. De todas formas, esta no fue la única estrategia adoptada, porque tampoco se resistieron a adoptar actitudes y prácticas significadas como viriles por otros discursos. Por ejemplo, el pensamiento regeneracionista español influyó en el ideal de hombre católico. En España estuvo muy interconectado el proyecto de reforzar la identidad masculina católica con el de regeneración nacional 23 y los católicos tuvieron que utilizar los modernos recursos de movilización colectiva para luchar por la patria y la religión con las mismas armas que sus adversarios 24.

No obstante, el concepto de remasculinización de la religión recibió pronto profundas críticas de autoras como Tine Van Osselaer e Inmaculada Blasco 25. La primera defiende que es una categoría que, al igual que la de feminización religiosa, si no se desesencializa y presenta en términos matizados, ofrece una explicación lineal basada en una oposición binaria alejada de la complejidad del pasado. Lo cual no niega que, en la época, en el intento de movilizar a la población, los sectores católicos apelasen a las mujeres y a los hombres de forma distinta, ya que les asignaban diferentes características religiosas por naturaleza. Además, Van Osselaer demostró que la remasculinización de la religión no fue un proceso o estrategia puramente intencional, a excepción quizás de reducidos sectores intelectuales. También recordó que los significados que tienen el discurso de la feminización y remasculinización de la religión son cambiantes y múltiples 26. El motivo es que diferentes agentes históricos podían movilizar las ideas asociadas a estas categorías con distintas finalidades, a la vez que los conceptos experimentaban resignificaciones según fueron modificándose las necesidades movilizadoras y los contextos de acción práctica. Un buen ejemplo es que el Sagrado Corazón de Jesús en Bélgica pasase de ser una devoción feminizada a estar, en buena medida, masculinizada 27.

Para Blasco, la propuesta interpretativa ofrecida por Van Osselaer es más útil para el análisis histórico español que las de Werner o Blaschke, debido a que en los discursos de género del catolicismo español no calaron demasiado los rasgos feminizadores que el discurso liberal trataba de asignar a los católicos 28. Por este motivo, mientras que en el norte de Europa y en América adquirió mucha relevancia el modelo del cristianismo muscular para combatir la imagen feminizada asignada a los hombres cristianos 29, en España este modelo apenas tuvo implantación. Es más, tan importante fue en el proceso español de remasculinización religiosa la imagen del conquistador-soldado de Dios como la figura del padre de familia defensor del hogar católico 30.

La remasculinización nunca pretendió que las mujeres dejasen de ser tan religiosas como se entendía que eran, sino que los hombres empezasen a ser tomados como verdaderos hombres si cultivaban la piedad y defendía a la Iglesia. Como han demostrado Pilar Salomón y María Cruz Romeo, el esfuerzo de los intelectuales y publicistas católicos por recuperar a los hombres para la defensa pública de la religión fue una reelaboración del proyecto recatolizador social, con el objetivo de contrarrestar el anticlericalismo en un contexto de incipientes movilizaciones de masas. No obstante, en España, los católicos siguieron destinando la mayor parte de sus esfuerzos a la configuración de la feminidad 31. Como en otros países, el discurso de la remasculinización fue paralelo a la retórica católica que buscó, en torno a la década de 1910, desarrollar un movimiento católico femenino en el espacio público que adquiriese un significado político. La participación de las mujeres en este terreno se presentó como el mejor servicio que podían prestar a la patria y a la religión, pues se argumentó que las españolas tenían las virtudes idóneas para la preservación de la moralidad y la fe, es decir, una religiosidad natural y otros valores representados como «femeninos» (maternidad, caridad, sentimentalidad). Sin embargo, las mujeres que se implicaron en el movimiento católico femenino no fueron sujetos pasivos sin autonomía, sino que participaron de forma activa y desarrollaron una amplia amalgama de organizaciones femeninas 32.

Propuesta final

La pregunta clave que deberíamos hacernos es si los conceptos de feminización y remasculinización de la religión cristiana siguen siendo válidos/útiles tras las críticas recibidas 33. No obstante, hay otras cuestiones que deben preocuparnos. Existen todavía la­gunas de conocimiento en el ámbito discusivo de la feminización y remasculinización religiosa en España 34, pero hay incluso más carencias en los aspectos cuantitativos. Las escasas investigaciones que han manejado algunas cifras sobre el cumplimiento de los preceptos religiosos por parte de los hombres y de las mujeres han puesto de manifiesto que, en la España contemporánea, la práctica religiosa cotidiana fue más común entre las mujeres que entre los hombres 35. Sin embargo, el análisis detenido de los datos también demuestra que el predominio de las mujeres en el cumplimiento de los preceptos religiosos no se dio por igual en todos lugares ni en todas las cronologías.

En mi opinión, la sistematización de buena parte de los datos dispersos sobre la participación de hombres y de mujeres en las actividades religiosas puede mejorar los análisis discursivos, siempre que las cifras se estudien a la luz de las nuevas teorías y corrientes metodológicas. Esto requiere un profundo trabajo de archivo porque el control estadístico del cumplimiento de los preceptos religiosos nunca se generalizó en España, los datos están muy dispersos y se encuentran en fuentes de acceso complicado. Sin embargo, su análisis sería muy útil porque evitaría las generalizaciones que a veces se difunden ante la escasez de datos empíricos. Conocer mejor los datos daría mayor empaque a las argumentaciones y abriría nuevas hipótesis porque se apreciarían diversas tendencias espaciales y temporales con diferentes percepciones en la época. Tampoco es cuestión de limitarse a indagar en la participación de las mujeres y los hombres en las actividades piadosas, puesto que, por ejemplo, la baja participación de los hombres en las misas no necesariamente implicaba falta de religiosidad. Este tipo de trabajos deben abordar también la implicación de los varones en las organizaciones sociales, los periódicos y los partidos políticos que tenían como uno de sus objetivos principales defender los intereses religiosos. Además, sería muy útil conocer si hubo un incremento de la literatura religiosa, especializada o en forma de novela, destinada específicamente a los hombres o a las mujeres en comparación con la producción total 36.