Ayer 122/2021 (2): 215-242
Sección: Estudios
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2021
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/122-2021-09
© José Rilla
Recibido: 09-01-2018 | Aceptado: 29-10-2018
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Carlos Real de Azúa viaja a España. Ratificación/rectificación (1937-1943)

José Rilla

Universidad de la República, SNI (Uruguay)
joserilla@gmail.com

Resumen: Carlos Real de Azúa (1916-1977) fue un intelectual uruguayo heterogéneo: escritor, ensayista, historiador y crítico literario. Se adhirió muy joven a las débiles formaciones falangistas de los años treinta en Uruguay y viajó a España en el invierno de 1942, cuando el régimen de Franco parecía afirmarse en medio de la represión y la miseria. Sobre su desencanto con la España imaginada y, más afirmativamente, sobre el futuro posible de la democracia postotalitaria en Occidente escribió más tarde un libro que es su experiencia de viaje, hecha de rectificaciones y ratificaciones de fuerte significación.

Palabras clave: Real de Azúa, Rodó, España, hispanismo, totalitarismo, historia intelectual.

Abstract: Carlos Real de Azúa (1916-1977) was a Uruguayan intellectual with many labels: writer, essayist, historian and literary critic. At a young age, he adhered to the relatively weak Falangist formations of the thirties in Uruguay. In the winter of 1942, he travelled to Spain just as the Franco regime was growing strong in the midst of repression and misery. There, he became disenchanted with the Spain he had imagined. In a more positive light, he began to imagine the future of a possible post-totalitarian democracy in the West. He later wrote a book about his travels, which was filled with significant rectifications and ratifications.

Keywords: Real de Azúa, Rodó, Spain, hispanism, totalitarianism, intellectual history.

Este trabajo está referido a varias dimensiones posibles del viaje entre América y España. El viaje de un intelectual católico y antimoderno a la España del primer franquismo inmediato a la Guerra Civil (1942). De un joven uruguayo de la elite cultural en tránsito a su primera madurez, dueño de ideas y creencias que se volcaron en un recorrido parcial por la Península para su revisión radical rectificadora y ratificadora a la vez. Un viaje a España, periferia de un mundo en guerra y en transición dramática. Un viaje que se cerró con la escritura de un libro, España de cerca y de lejos, bitácora esclarecedora de un trayecto que define —mucho más de lo que se ha pensado— la matriz de una peripecia intelectual. Habremos de recorrer aquí una línea de textos y lecturas juveniles, su encuentro torrencial con José Enrique Rodó, su ilusión-desilusión falangista y su primera reflexión democrática desde una perspectiva distante de la tradición liberal.

Itinerario

Carlos Real de Azúa nació en Montevideo en 1916, en un hogar montevideano de ancestros vascos y patricios. Su padre fue un médico liberal y colorado 1, su madre fue una «mujer de su casa», católica practicante. Su familia más amplia vivía en Montevideo y en menor medida también en Buenos Aires, un lugar de frecuente visita de Carlos en su juventud. Según las pocas y esquivas huellas dejadas en un enorme y caótico archivo, a los dieciocho años vivió su conversión al catolicismo y comenzó a admitirse en su condición homosexual. Si lo primero se tornó explícito y crecientemente relevante, lo segundo no alcanzó a definir o explicar el carácter de su obra y pensamiento 2.

Mientras cursaba los estudios regulares de la educación media en un Montevideo aldeano, pero refinado para las elites y las clases medias ilustradas, Carlitos devino lector voraz de la literatura clásica y de la que le fue contemporánea. Hay varios testimonios que lo muestran, en la familia, como pretendiente a crítico literario a los diecisiete años 3. La década de los treinta le fue personalmente intensa, dramática, aunque no angustiosa hasta el ensimismamiento. Sus adhesiones políticas nacionales fueron más bien frías, de filiación colorada liberal como las de su padre. No disponemos hasta ahora de documentación que nos permita apreciar un compromiso activo del joven Real en la política nacional de su época, aunque haya motivos para imputar aquella «frialdad» a una distancia intelectual con la tradición política familiar, a un juicio crítico de los estándares oficiales de validación cultural y a una fascinación por el mundo intelectual europeo occidental. Entre 1934 y 1936, después de haber leído con detenimiento a Jacques Maritain y a Julien Green, a Teresa de Jesús y André Gide, se dejó ganar por la prosa hispanista católica de Ramiro de Maeztu y sus precedentes lejanos, y se comprometió con creciente fervor en las formaciones falangistas que crecieron con anémica marginalidad en el liberal y republicano Uruguay de entonces.

En 1935 comenzó a desempeñarse como profesor de Literatura en la educación secundaria superior y se inscribió también en la Facultad de Derecho de la Universidad, de la que egresaría en 1946. Su adhesión al falangismo y su vínculo con instituciones contrarias a la República española lo llevaron a compromisos sobre todo intelectuales —escritor, conferencista ocasional y colaborador— y a cierto grado de reconocimiento en aquellos fanáticos y acotados ambientes.

Al mismo tiempo y en modo convergente, Real de Azúa dedicó su primer esfuerzo intelectual sistemático al estudio de la figura y el pensamiento de José Enrique Rodó. Sobre él escribió, en varias versiones que pueden ser consultadas hoy en el Archivo Literario de la Biblioteca Nacional, un texto beligerante y bastante erudito (dedicado a Ramiro de Maeztu) que presentó, incitado por el profesor norteamericano William Berrien, a un concurso internacional convocado por Repertorio Americano, la importante revista liberal, republicana y llena de masones 4. Obtuvo entonces un segundo premio detrás del peruano Andrés Townsend Ezcurra. Ese primer Rodó (1937-1938), de la decena de eruditos análisis que produjo Real a lo largo de su vida, es una hoja de ruta para el descubrimiento de su pensamiento acerca del maestro del novecientos.

Los compromisos con el falangismo y el hispanismo católico 5 llegaron a puntos de culminación expresiva cuando su admirado y antes declinante José Antonio reapareció como figura trágica dos años después de su asesinato en Alicante y cuando vinieron a conferenciar a Montevideo figuras emblemáticas y polémicas como Eugenio Montes, Manuel García Morente o por dos veces Gregorio Marañón. En noviembre de 1939, sin nexos orgánicos con la política tradicional uruguaya, el joven Real escribió y pronunció por radio un discurso que dio síntesis a sus fervores: «Evocación y recuerdo de José Antonio»; al mismo tiempo seguía cultivando una veta más cultural y literaria, con densidad propia y creciente, aunque no completamente autónoma de la política.

A comienzos de 1940 la guerra española ya había terminado con el triunfo de los sublevados, aunque no se hubiese puesto fin a la violencia, las dificultades económicas y el hambre. El gobierno de Franco buscó normalizar y disciplinar tanto la situación política interior como a las fuerzas y movimientos que le habían sido afines. En el frente exterior, Serrano Suñer con entusiasmo fascista promovió la creación del Consejo de la Hispanidad, institución que en julio de 1941 invitó —entre otros militantes e intelectuales rioplatenses— al empinado Carlitos a viajar a España para conocer «de primera mano» la situación interior de aquella «reserva espiritual» de un mundo a la deriva. A los ojos del nuevo orden español no le faltaban a Real de Azúa condiciones para perfilarse como un referente rioplatense entre los intelectuales: a su vasto repertorio de lecturas habidas, el joven profesor había sumado la participación como fundador y presidente de Acción Nacional, como escritor-agitador en Audacia, más «cultural» en España Nacionalista y jugado a la política profascista en Hispanidad (publicaciones puntualmente remitidas a Madrid, según ha registrado recientemente Carlos Zubillaga) 6.

Carlos partió hacia España en la víspera de la Epifanía, el 5 de enero de 1942. Regresó en mayo de ese mismo año con 300 libros en el baúl y sin dinero. Algunas cartas a la familia recientemente publicadas 7 anunciaban un retorno «completamente cambiado», conmovido en su personalidad. En silencio, entre su estancia en Montevideo y un hotel de Atlántida a 45 kilómetros al este de la capital, escribió sin pausa España de cerca y de lejos, libro cuya distribución administró personalmente, en forma selectiva y durante los años siguientes. No es posible saber si la distribución personal y selectiva del libro respondía al pudor propio de una confesión, al sigilo ante la definición proaliada y republicana dominante en la cultura y la educación en Uruguay, o al llano temor que le despertaban sus antiguos amigos falangistas, que no dudaron en acusarlo de traidor y mal agradecido. La Tribuna Católica aceptó reseñarlo un año más tarde, en mayo de 1944 8.

En 1943 el mundo seguía en guerra y con sus dilemas en una fase culminante. Uruguay estaba ya volcado con decisión a la causa aliada. Después de su viaje a España y de su libro de 311 páginas, Carlos Real de Azúa volvió a la casa de sus padres, al trabajo de profesor de Literatura y a los estudios en la Facultad de Derecho. Tenía veintisiete años.

Historiografías

¿Qué tipo de historiografía es posible hacer con esta historia? O más modestamente, ¿cuál pretendo hacer? El acercamiento biográfico deviene un espacio de confluencias y discontinuidades difícilmente apreciables fuera de su marco; tiene una especificidad analítica resistente a la generalización y es a la vez comprehensivo de tramas sociales, culturales y políticas 9. Contribuye pues a elaborar un argumento de mediano alcance (propio de la historia) que en este caso remite a la historia intelectual política, a los repertorios de lectura disponibles, a los diálogos en contexto de comprensión y a la escritura como su testimonio de una trayectoria individual y a la vez social. La biografía del joven Real permite asomarse en concreto a un circuito que vinculaba nacionalismo, hispanismo, catolicismo y falangismo en el Uruguay de los años treinta —y más extensamente en el Río de la Plata— y a ponerlo en acción en un contexto todavía más amplio, en el que se encuentran de un modo no azaroso los fenómenos antagónicos del fascismo, el comunismo y el liberalismo, expuestos entonces a la crítica de la modernidad.

El viaje de Carlitos a España fue algo más que una visita de ratificaciones y rectificaciones, y fue algo menos que un cierre o entierro de una etapa agitada y opaca de la militante y ardiente juventud. Así pues, la operación historiográfica avanza —o debería hacerlo— con relativa autonomía del propósito de los actores y de sus intérpretes. Este programa de investigación advierte y se defiende cuanto puede de los riesgos y despistes del enfoque que se recuesta en la línea de la biografía. El más torpe es el que piensa y describe un trayecto vital desde la omnisapiencia, que evalúa y describe «la parte» que estudia conociendo «el todo». Esa práctica es común y hasta comprensible; tiende controles internos, busca continuidades, coherencias, lógicas acumulativas, todo lo cual se aleja bastante del modo en que una vida es vivida, más cerca de la contingencia que de la necesidad. Así, el joven Real habrá de lucir más «equivocado» cuando sepamos del rumbo posterior de sus definiciones políticas, más a la derecha en su juventud, conforme hemos visto, y más tarde, en los años cincuenta y sesenta, contribuyendo decisivamente a la maduración de ciertas izquierdas no comunistas, de ciertos nacionalismos de corte antiimperialista. La distorsión de la que hablamos se amplía —como en tantos casos— cuando el sujeto biografiado revisa su pasado, lo reelabora, lo justifica, mientras es recusado por sus contemporáneos (existe el riesgo inverso, el que supone la transparencia absoluta de la juventud respecto a las etapas posteriores de la vida, la juventud como marca indeleble y pauta vital determinante; es análogo al peligro de considerar una peripecia personal como «el desarrollo» a partir de un núcleo).

Las fuentes disponibles y, antes de ello, la disposición heurística desde la que se acomete este estudio todavía están en proceso de consolidación. Concebimos aquí el archivo de Real de Azúa como el de una figura autoconsciente, que deja las huellas de su trabajo intelectual no tanto en beneficio de «la posteridad» como del autorregistro de trayectos y experiencias susceptibles de reelaboración. Archivo es la enorme y desafortunadamente dispersa biblioteca, el registro de compras, regalos, intercambios, de historia de lectura con fechas, marcas, apuntes. Archivo es el también vasto conjunto de papeles personales, libretas, recortes, notas de lectura, borradores, bocetos de clases, cartas, registros de audiciones musicales y películas, notificaciones, fotografías, notas de vida doméstica. Archivo es, finalmente, lo que aún está en manos de familiares y amigos y que muy lentamente, como si fuera parte de una vida que no se apaga, va saliendo a la luz: las cartas familiares, las evocaciones constantes, la correspondencia con amigos... un posible diario personal. Cabe decir, tal vez, que no hay Archivo en el sentido completo que le asignamos al término.

El historiador suele lamentarse ante tanta dispersión agravada a veces por la desidia o la indiferencia; olvida —olvidamos— que la pobreza de las huellas de un objeto de estudio forma parte de ese objeto, que su desorden y caos se parece, a menudo, a las formas específicas que fue tomando la vida que se quiere estudiar. En todo caso, son pocos los intelectuales que como Raymond Aron documentaron cada paso como para facilitar la escritura de sus Memorias y alejar así a los historiadores.

Anticipo el argumento

Católico converso en plena juventud, intelectual precoz (en las funciones de lectura, escritura, docencia, en las pretensiones de «pensamiento generalista» y con cierto eco público en círculos de elite), hispanista y luego falangista, Carlos Real de Azúa viajó a España como un actor lateral de aquellas redes afines (Consejo de la Hispanidad), pero ya preparado para emprender una explicación acerca de sí mismo. En su libro inicial, maldito y escondido, hay rectificaciones radicales y retroceso a los supuestos de un pensamiento político. También hay ratificaciones de quien se había embarcado hacia España con el personalismo, el catolicismo despojado de pompa tridentina y una disposición necesariamente ambigua para pensar en la democracia en el contexto de la encrucijada totalitaria.

¿Cuál es el «equipaje» con el que cuenta hasta allí? Entiendo que es posible reconstruir algunos de sus pasos a partir de las huellas dejadas. Aquí se presentan como inventario, sin que sea posible en tan breve lapso datar todas las referencias ni dejar de reconocer solapamientos. A la formación en una literatura clásica, o de clásicos para los que estaba bien entrenado (caben aquí, por ejemplo, Aristóteles, Quevedo, Larra, Elliot, Tomás de Aquino y Teresa de Jesús), debe agregarse la frecuentación de textos ensayísticos —género sobre el que alcanzó, con los años, formidable conocimiento conceptual, práctico y crítico— sobre la sociedad, la cultura, las «ideas y creencias», para decirlo en los términos de Ortega. Por su biblioteca lo sabemos un precoz lector y partidario de Carlos Reyles, novelista y ensayista conservador uruguayo de los años treinta 10; lo sabemos lector del primer revisionismo histórico argentino, de la literatura y sus mundos sociales también argentinos, vivaces en su estímulo intelectual. A veces de cara al nacionalismo católico de ese país, de marcada influencia; otras a los círculos más cosmopolitas y no menos beligerantes que los primeros, como el de la revista Sur de Victoria Ocampo, a través de los cuales conoció literariamente a autores como Eduardo Mallea (uno de sus desvelos críticos y estimulantes de la autorreferencia) 11, Jacques Maritain, Waldo Frank y el conde Keyserling. Si le diéramos crédito a una visión retrospectiva que el mismo Real hiciera años después deben sumarse al «equipaje», entre tantos otros, Marcelino Menéndez Pelayo, Ramiro de Maeztu, Ortega y Gasset, Emannuel Mounier (entonces muy ambiguo), Paul Landsberg, Georges Bernanos o Nicolás Berdiaeff.

Segunda parte de mi argumento. Dos son los espacios de significación y reelaboración, de ajuste y enmienda, en los que se puso a prueba aquel acrecido capital cultural de Real de Azúa. El primero fue José Enrique Rodó, víctima de su acometida; el segundo fue España, la de la posguerra y «la de siempre», a la que viajó y sobre la que escribió un balance cerrando la etapa de la primera juventud. Las continuidades entre ambos acercamientos que el viaje permitió poner en forma son más fuertes de lo que ha solido pensarse, sobre todo cuando —a posteriori— se hizo de sus años de formación un prólogo algo vergonzante de su existencia. Dígase, en cambio, que Real de Azúa elaboró a una hora temprana de la vida sus recursos retóricos, argumentales y buena parte de su matriz conceptual.

Estación Rodó

Cuando Real escribía sobre Rodó estaba visiblemente marcado por la obra de Ramiro de Maeztu y —de un modo menos explícito en su texto— por la fascinación que ejercía en él la ya declinada y trágica figura de José Antonio Primo de Rivera. No es del todo comprensible la negación/indagación de Rodó 12 sin En Defensa de la Hispanidad, de Ramiro de Maeztu, a quien estaba dedicada la pieza. El exembajador del dictador Miguel Primo en Buenos Aires (1928) era una figura —también trágica— de referencia en círculos católicos, nacionalistas y reaccionarios rioplatenses, mucho más fuertes en Argentina que en Uruguay, y a los que la escritura estilizada y militante de Ramiro seducía, por cuanto incitaba a la acción y a la imaginación. Sobre todo, además, porque tomaba radical distancia de la resignación con la que el liberalismo individualista encaraba, según esta percepción crítica, la experiencia de la modernidad. Al modo de Menéndez Pelayo, De Maeztu postulaba una comprensión abarcadora y metahistórica de la hispanidad y algunos de sus rasgos conceptuales e instrumentales fueron capturados por Real de Azúa a la hora de acometer sus juveniles requisitorias a José Enrique Rodó. Estos son algunos de ellos: la unidad moral e histórica del hispanismo, la visión organicista y jerárquica del orden político y social, el llamado a recuperar la misión de España en un esquema planetario 13, la restitución de un horizonte de «Historia Universal» agustiniano, la puesta en valor de una tradición católica en sus dos sentidos, superadora del individualismo liberal. Estos son los asuntos que más interesaron a Real de Azúa cuando se propuso negar a Rodó.

El ensayo juvenil de Real de Azúa, premiado y luego archivado por él para nutrir de un modo implícito el abundante número de acercamientos a Rodó a lo largo de su vida, es un trabajo furioso, militante, enojado. Habla más y mejor de Real que de Rodó. El punto de partida de la ofuscación era, a su juicio, el precoz y arrebatado reconocimiento oficial a Rodó, una innecesaria pleitesía en la que —muy a su pesar— habían caído, entre otros, los católicos uruguayos. Desde esa condición de católico que acababa de convertirse, asomaba la percepción, a veces amarga, otras irónica, de hallarse con Rodó ante un autor vacuo, tibio, vacilante, escamoteador de profundidades; falencias todas ellas que eran formuladas como requisitoria a un autor que no merecía tanto favor oficial y al que había que poner bajo la urgente mirada crítica. Se trata del Rodó que Real de Azúa rechazaba, pero al que reclamaba como si fuera su contemporáneo y pudiera estar a su alcance convencerlo o volverlo al redil. Es un Rodó, entre los muchos críticamente construido, el antagonista que Real necesitaba para afirmarse en una interpretación del momento y en unas lecturas que lo habían acompañado hasta entonces; también es el pensador frustrado y decepcionante que pudiendo haber llegado a niveles de «verdad» y «esencialidad» prefirió no hacerlo y huir. Lejos de una fuga, Real de Azúa pretendía una mirada que no fuera tildada de generacional ni meramente estilística, sino que apuntara a lo esencial, a lo «integral absoluto».

Real de Azúa anticipaba su enfoque crítico desde una confesionalidad a la que pretendía mundialmente competitiva en los años de entreguerras: las únicas críticas radicales al pensamiento de José Enrique Rodó, escribía, eran la marxista y la católica; esta última era la suya, la que arrojaba «luz unitaria y armónica» y justificaba la intolerancia necesaria en la coyuntura. El filósofo y escritor del novecientos, el «fallido maestro de juventudes» incapaz de construir una prescripción concreta y operativa, venía a ser entonces, en la pluma de Real, una figura vicaria capaz de alojar las insuficiencias y errores de la tradición liberal, cuando esta —muerto Rodó en el lejano 1917— daba muestras de naufragio en las proximidades de la Segunda Guerra Mundial.

La indagación juvenil de Real de Azúa era por lo menos anacrónica, por cuanto le reclamaba a Rodó una vibración aguda para tiempos mucho más dilemáticos que los del novecientos y una impronta militante o acuciosa capaz de dar cuenta inmediata del drama desatado en el mundo 14. Así, ante el optimismo liberal y mansamente laico, catolicidad totalitaria; ante la frialdad del «turista» incapaz de ser un «peregrino» que va tomando decisiones radicales, ardor, calor, concentración en «lo esencial»; ante el individualismo ambientador de laxitudes e indiferencias, una filosofía de compromiso con «la persona», ya desde un propósito vitalista (Barrés, Nietzsche y Tolstoi) o, mejor, desde la ontología más radical de Maritian, Bergson y Valery. Nada de eso, ni por asomo, veía Real en Rodó; nada de la España revivida en Azorín, en Baroja, en Unamuno; nada de la Francia donde se está produciendo (con Barrés y con Maurras) «lo mejor del despertar católico» 15 y del oportuno «espíritu encarnado» (con Péguy).

Llegado a este escalón de la acometida crítica, Real de Azúa avanzaba luego sobre lo que juzgaba el centro de la debilidad rodoniana: el idealismo inmanentista y la cuestión de la democracia. El idealismo rodoniano era presentado como resultado de una operación frívola cuando ello significaba, como creía Real, la escisión entre las ideas y sus fundamentos esenciales radicados en la antropología religiosa. «No hay derecho a ser idealista si no se es religioso», escribía más o menos al mismo tiempo Ignacio Anzoátegui, uno de los invitados frustrados del viaje a España 16. A partir de tal operación, siempre según Real de Azúa, Rodó imponía a sus lectores el torrente de la fragmentación, la selección caprichosa de motivos, el «asociacionismo» de ideas incapaz de explorar los abismos del destino humano desde convicciones «absolutas y universales». La reforma promovida por Rodó era la de un predicador vacío que carecía de la experiencia del sacrificio y de su sentido último, «calvario sin cruz», que mostraba incomprensión de la mística, de los místicos y de la Edad Media como tramo augural y auspicioso de la historia 17. Esta huida de lo trascendente es la que permitía —Proteo era en Real de Azúa el acusado mayor— el fraude de una reforma apenas superficial, justo cuando la hora exigía una lectura más exigente de las cosas, al modo de Maritain 18 en sus Tres Reformadores, con su carga severamente crítica de todo cuanto fuera, desde ellos (Lutero, Descartes, Rousseau), interpretado como sinónimo de la emancipación moderna asociada al mero individualismo.

Desde esta crucial distinción que está en la matriz del personalismo, Maritain también inspiraba a Real de Azúa con relación a la cuestión democrática en la modernidad, cuando la polis —pensaba como tantos— había sacrificado la persona al individuo. Al mismo tiempo que lo desprotegía y aislaba, le concedía derechos como el sufragio, sin relación orgánica con el «bien común» entendido —otra vez— en el sentido agustiniano. Real de Azúa desgranaba así, en su breve ensayo, el repertorio de las críticas ya bastante bien asentadas en los círculos reaccionarios y aristocráticos contrarios a la tradición liberal, repertorio marcado en especial por el horror a la sociedad de masas que despuntaba con tanto vigor como ambigüedad política en los años veinte y treinta 19. En España y en Argentina con especial virulencia.

La reflexión democrática en los años de entreguerras es efectivamente una cuestión central para la vida política y para los intelectuales. Ordena preferencias, distribuye opiniones, divide el campo de la política y de la cultura. Para escapar de anacronismos conviene registrar los supuestos y alcances del problema según era «experimentado» entonces: la relación entre democracia y sufragio, la calidad de la asignación de autoridad a partir del sufragio universal y de la representación, el peso negativo de la sociedad «de masas» y del «número» (ambas expresiones eran las comunes para prevenirse del sufragio expandido) en la producción de instancias de deliberación y razonabilidad políticas, la ausencia de un cemento de mística que fuera relevo de la religión en un mundo secularizado, la relación de posibilidad entre «progreso económico» (esto es, crecimiento, urbanización, consumo, servicios) y gobierno común y representativo, la relación de viabilidad entre el desarrollo de las libertades y la promesa de la igualdad.

En 1939 el ya consagrado Alberto Zum Felde (1887-1975) publicó en Santiago de Chile un pequeño libro titulado El ocaso de la democracia, en el que retomaba algunos de estos temas generales del aplastamiento del individuo por la sociedad de masas, pero a la luz de una crisis histórica marcada por la encrucijada del fascismo, el «mesianismo marxista», escribía, y la guerra de España, un evento de proyección definitivamente mundial. Las indagaciones de Zum Felde tenían aire nietzscheano y un dictamen pesimista respecto de la democracia, régimen indefenso ante los extremismos del número y de la utopía mesiánica, ante la «vulgaridad» instalada arriba y abajo, la indiferencia imperdonable de los intelectuales y la ausencia de un sentido religioso de la vida 20. Había pues zonas de contacto entre Zum Felde y Real; compartían algunas prevenciones y prejuicios que con el paso de los años, pocos en verdad, se disolverían en un intenso conflicto conceptual y personal de larga data. Real habría de encontrar durante este viaje, con Rodó y con España, una posibilidad de pensar la democracia a partir del contraste entre el hundimiento de Europa y el horizonte americano visto como ardua pero cierta promesa civilizatoria.

Real de Azúa apreciaba en las predilecciones políticas o prepolíticas de Rodó (antes que en las partidarias que entonces podía compartir genéricamente) una dirección elitista, contraria al «ascenso de las masas» y favorable al gobierno fuerte 21, y más aún, reacia a una idea de comunidad derivada de la conciencia del origen común. A la dualidad que entendía como liberal-reaccionaria y que ordenaba las preferencias siempre individuales y en mera agregación, oponía entonces una concepción del pluralismo que recogía tanto a De Maeztu como al primer Maritain (Antimoderne) y que definía como «cristiano» solo en la medida en que se apoyaba en el reconocimiento de una sociedad diferenciada y articulada en funciones, y no en la combinación de mayorías y minorías. El pluralismo cristiano, escribía, era la única vía capaz de alcanzar un estadio democrático, en absoluto ajeno a la idea de jerarquía, de funciones complementarias y en corresponsabilidad, lejos sí, de cualquier «ilusión» individualista.

Estación Madrid

Volvamos un momento a los contextos históricos y personales. Mientras escribía las varias versiones de su primer Rodó, Real de Azúa incrementaba sus compromisos falangistas (mucho más concretos que cuando viajó más tarde a la Península y escribió su España). Siempre en la frontera entre la política y la literatura, se acercó a la Unión Nacional Española, a la sede local de Falange, al calor de visitantes fanáticos o serviciales, de poetas encendidos. Publicó entonces algunas notas entusiastas en revistas del círculo y habló por radio con ocasión de «la aparición» de José Antonio. Tal vez la visita a Montevideo de Eugenio Montes (el más cercano colaborador de Primo y el más empinado cultor de jaculatorias fascistas como las que aludían a la «conspiración judeo-masónica-comunista»), la del poeta andaluz y monárquico José María Pemán o la de la más ideológica de Manuel García Morente en mayo de 1938 22 lo colmaron de expectativa y ansiedad. También de contradicción y conflicto con su familia, con sus amigos, con sus lecturas... Entonces le llegó la invitación al viaje.

Poco sabemos de ese viaje. Estaba movido por el interés del Consejo de la Hispanidad que lo invitaba y financiaba, por la política general de relación con América que impulsaban Franco y Serrano Suñer, tendiente a una normalización que escondiera prontamente las calamidades de posguerra. A pesar de los favores diplomáticos ofrecidos, el Consejo fracasó en la invitación a varios representantes del falangismo rioplatense, del hispanismo reaccionario y de los círculos filonazis. Sabemos que del conjunto de dieciséis invitaciones extendidas solo se embarcaron desde Buenos Aires y Montevideo Juan Carlos Goyeneche y Carlos Real de Azúa, respectivamente. Manuel Vega, chileno, también hizo el viaje con ellos 23. Cabe agregar que la trayectoria de Goyeneche reviste algún interés como compañero de viaje de Carlitos: porteño apenas tres años mayor que Real de Azúa, también de ascendencia vasca, nieto del presidente uruguayo Juan Idiarte Borda, animador y director de la revista católica Sol y Luna, antisemita confeso, admirador de Mussolini y Hitler, Goyeneche había llegado a la capital uruguaya años antes desde Buenos Aires, como avanzada para recibir (o prevenir, condicionar, limitar en su influencia) a Jacques Maritain 24.

Real de Azúa viajó con Goyeneche y cuando escribió su España demostró haber leído con atención los textos de Julio C. Pico a través de las publicaciones hechas entonces por Sol y Luna. Sin embargo, no hay constancia de las relaciones entre ambos más allá de haber compartido los salones del Cabo de Buena Esperanza, barco de Ybarra que los llevó hasta Vigo en el invierno de 1942 25. Mientras Real de Azúa comenzaba a dibujar el esquema de su desencanto con España, Goyeneche redoblaría sus adhesiones al fascismo y cultivaría con esmero las relaciones con Alemania e Italia 26.

Carlitos se alojó en el Gaylord de Madrid, un hotel de cinco pisos que el gobierno quiso rebautizar hispanamente entonces como Buen Retiro 27. Sus acciones más políticas se redujeron a poca cosa: una frustrada conferencia en el Consejo de la Hispanidad, anunciada con cierta pomposidad en el ABC, pero finalmente suspendida, y la presencia en el ya consolidado Desfile de la Victoria del Primero de Abril, presidido por el dictador Francisco Franco. Las actividades menos políticas, más personales o culturales, lo vincularon a la contemplación de tertulias literarias madrileñas y a visitas y búsquedas de ancestros en el País Vasco. Valentín Trujillo ha dado contexto histórico a dos cartas que nos permiten asomarnos a algunos pocos detalles de la estadía en España. En cuanto a paseos, además de «teatros, conciertos, museos», buena comida y calefacción, Real destaca sus viajes a Segovia, Toledo, Valladolid, Salamanca y Bilbao; en referencia a los encuentros personales, el historiador Carlos Zubillaga ha supuesto la posibilidad de que Real hubiera visitado a las jerarquías del Consejo de la Hispanidad como Serrano Suñer, Manuel Halcón, Antonio Tovar, Jesús Pabón, Manuel Aznar o Santiago Magariños (falangista de quien sabemos le regaló y dedicó un libro de poesía). Finalmente, a través del libro escrito por Real de Azúa a su regreso nos enteramos de su entrevista con uno de los redactores de la Ley de Enseñanza, del encuentro personal en el tren a Valladolid con un voluntario de la División Azul y de la entrevista con el Padre Sancho, secretario general de Falange y rector de la Universidad Santo Tomás de Manila. Los testimonios de estos encuentros serían puestos en su libro por el joven Carlitos como un recuerdo propiciatorio de reflexiones por lo general críticas. Las descripciones de Franco y de Serrano Suñer, sin en tal sentido, elocuentes.

En mayo emprendió la vuelta a Uruguay en el Cabo de Hornos; escribió desde Río y se confesó ante sus padres como «completamente cambiado». Antes de volver a sus clases de Literatura como profesor y de Derecho como estudiante en la facultad se tomó unos meses para escribir su descargo, «no un mea culpa», dice: España de cerca y de lejos 28.

Estación Atlántida

Real de Azúa se proponía tomar alguna distancia de lo obvio, de André Gide y su Retour de la Unión Soviética, por ejemplo, y también de una España que se anticipaba a denunciar como caricatura, farsa, falsificación y oscuridad. No se negaba en su inmediato pasado como partidario de la Hispanidad, pero ante su descalificación histórica rehuía el silencio que juzgaba irresponsable, la tabla rasa que fundaba la catástrofe de la guerra y la dictadura. Se proponía escribir como viajero híbrido, reconstruyendo impresiones y haciendo «sociología descriptiva»; de un modo más exigente consigo mismo y el entorno, aceptaba entonces un desafío autoimpuesto de elaborar un nuevo argumento que parecía lejano al de sus ardores juveniles; se trataba, según sus palabras, del repudio escrupuloso del totalitarismo de la España totalitaria. O más bien, si se lo sigue desde el principio, del fracaso concreto de la idea totalitaria, antes encomiada. Pensaba entonces —esto es lo nuevo— que los valores evangélicos, la catolicidad de la que España era portadora para beneficio de la historia universal, se habían ahogado sin remedio en la dictadura y que su convergencia era conceptualmente inviable. Real de Azúa no deseaba abandonar el encuadre aristotélico tomista ni su reserva al liberalismo individualista; quería pensar desde allí la democracia, sin excluir de su forja a Estados Unidos, pieza clave del individualismo y de la lucha contra el nazismo.

No es posible reconstruir al detalle las variantes del viaje interior procesadas desde su viaje a España. En todo caso allí maduraron rectificaciones y ratificaciones de diverso signo. La España mítica que cultivó en años juveniles no existía más que en sus imágenes casi literarias, o más precisamente no era posible, para sí misma y para el mundo, en los marcos totalitarios en los que había derivado. Si valores y prácticas como el sacrificio, la caridad y la humildad; si encuadres antropológicos como el personalismo y la libertad, no habían encontrado su vigencia genuina en la modernidad individualista, la dictadura moderna, tanto si era hija de la Ilustración y el progreso como de la catolicidad estatista, tampoco ofrecerían el contexto para su realización histórica. Allí estaba el joven Real instalado en una contradicción estimulante: la victoria de Franco en España y la más que probable entonces de los aliados en la guerra no permitían abrazar optimismo alguno si no se acometía la tarea de revisar a fondo el trayecto recorrido.

El tema de Real de Azúa es viejo y nuevo para él; la experiencia del viaje devino mediadora: ¿cómo hacer contemporáneos, sin imposturas, la fe católica en su matriz aristotélico tomista, la libertad y la democracia, el personalismo y el progreso posliberal? Importa poco ahora si esto era históricamente viable; sí vale reparar en que las elucubraciones de nuestro joven autor no estaban tan lejos de las iniciales, llenas de beligerancia; pocas son, en su largo libro, las menciones directas a Rodó y a Ramiro de Maeztu, pero el primero resuena cada vez que se denuncia la vacuidad del idealismo o se piensa en España junto con América. El segundo «aparece» más explícito y pertinaz para reponer algunos supuestos, que de todos modos no tendrán encarnación en la España franquista y que, en consecuencia, merecían ser trascendidos o superados.

El programa de España

La revisión a fondo, sostengo, está hecha de ratificación y rectificación. Dado que España de cerca y de lejos se aleja tanto del mea culpa como de la tabla rasa, parece conveniente recordar que Real de Azúa había tomado en Montevideo, antes de su viaje, los «peores caminos» para pensar los temas que quería pensar, o dicho de otro modo, los caminos más alejados de la conclusión democrática.

Para empezar un recuento debe decirse que no consideraba las formas de concebir la crisis de la guerra y la entreguerra que había ensayado Ortega (quien ciertamente entraba y salía de la política con agilidad). También que no sentía empatía alguna con los intelectuales que, luego de ser perseguidos por la dictadura, habían ambientado y promovido la instalación de la República en 1930. Parecía preferir, en Montevideo y en Madrid, el aire de cenáculo que se respiraba en las tertulias y banquetes a las reuniones abiertas ganadas a la calle o a la Plaza de Toros. Tampoco estaba cerca de los intelectuales nacidos en su década (salvo del Ridruejo falangista) 29, ni de Miguel Hernández, Celaya o Maravall. Rafael Alberti también había hecho su viaje: de Rusia comunista retornó más comunista, del Partido, sin despertar el interés crítico de nuestro autor. Este prefirió, en cambio, nunca de un modo persistente, ser una pieza lateral de la mística fascista española mezclada con nacionalismo católico, autoritarismo y mesianismo, sin el toque explícito —es cierto— de la violencia quirúrgica y depuradora. En aquellas retóricas del aniquilamiento circulaban con comodidad los llamados contrajudíos, masones y comunistas que Real de Azúa copió en sus textos militantes escritos en Montevideo o las acometidas contra el pacifismo y la conciliación de cualquier tipo que tenían a la jerarquía eclesiástica española en la primera línea de beligerancia.

En la exploración de la contingencia que intento aquí, agrego con prudencia que este intelectual católico pudo haber acercado su perspectiva (como lo haría más tarde) a la que se cultivaba entre otros intelectuales católicos que a su modo fundaron un primer tercerismo, ajeno al fascismo y al comunismo, ajeno a la prédica de la guerra de exterminio; católicos atraídos por el calor de Maritain en París y por el apoyo de algunos británicos e italianos. No he encontrado en la prensa uruguaya la publicación de «La troisième Espagne», aparecida en febrero de 1937 en L’Europe Nouvelle y rápidamente traducida al castellano en España 30.

Tras esta vuelta algo contrafáctica vayamos ahora, por último, a la rectificación-ratificación inscripta en España de cerca y de lejos. La reelaboro sobre los cinco pilares que siguen:

1. Nuestro joven autor se detiene con razonable versación en la naturaleza del totalitarismo: culminación o desenlace más que novedad, uso sistemático de recursos morales y políticos que no le son propios, pero que encuentran su momento histórico en la modernidad perforada de entreguerras. Absolutismo, imposibilidad de crítica, ajenidad respecto de la idea de ser parte de un todo o de una razón, distancia con respecto al concepto de vida privada 31.

2. Insuficiencias del liberalismo: el hombre totalitario es también una culminación o desenlace posible de esa tradición liberal cuando rompe la síntesis de razón y fe, cuando se afana y se hunde —piensa Real junto a muchos críticos— en las modalidades burguesas, individualistas, indiferentistas, ajenas a cualquier disciplinamiento orgánico, comunitario o cultural.

3. España y Falange, la Iglesia: capacidades y fracasos. Real de Azúa sigue pensando en la superioridad de España en su relación con Dios, con los demás y con el mundo. Esa valiosa tradición «enloqueció» cuando se entregó al nazismo, cuando se fanatizó («arrasar Guernicas») comprometiendo el Evangelio.

Una vez más, sin mencionarlo, aparece allí glosado con traza melancólica Ramiro de Maeztu. España es totalitaria, por autodefinición y por caracterización política. Vale la pena, luego, repasar el inventario exhaustivo de cargos al falangismo, al franquismo, al fascismo y al totalitarismo, puestos meticulosamente en línea, aunque no asimilados como sinónimos. Vale también tomar nota de las caracterizaciones agudas (acopio de rasgos) de Franco y de Serrano Suñer, de cuestiones como la corrupción del gobierno, la entidad de los sindicatos verticales, la valoración de los hechos de violencia, persecución y venganza desatados desde el gobierno. Y además ­tomar nota de la dura requisitoria a la Iglesia católica de España —hecha por un decepcionado neoconverso— que renueva su fe al tiempo que multiplica con radicalidad su exigencia.

4. De la democracia había escrito Real de Azúa en su texto contra Rodó, según vimos. En España la pregunta es más enérgica y la responde recostándose en Maritain, Mounier, Belloc, Landsberg y Berdiaeff. ¿Hacia dónde ir?, ¿bajo qué condiciones la democracia no sería un castillo de naipes ni una mentira? O menos dramáticamente, casi en términos de una teoría política para la posguerra, ¿qué democracia para qué mundo?

La respuesta insinúa una tercería en la que Real habrá de afirmarse hasta fines de la década de los sesenta. Y es la expresión más acerada del juego ratificación-rectificación que pretendo demostrar. Por un lado, se impone tomar en cuenta «los valores» del totalitarismo ahogados en la sangre, sus puntos de partida recuperables en tanto crítica del mundo existente. Por otro, reclama renovar la base antropológica de la democracia, colocar en su centro a la persona humana, su libertad y responsabilidad («trascenderse y darse», p. 34). No habrá camino acertado —escribió Real— sin Dios ni trascendencia; no lo habrá con individualismo egoísta, sin jerarquía justificada ni disciplina. La democracia mejor ­fundada no derivará de atajos que ahorren dolores; la tolerancia —Rodó otra vez presente/ausente— obliga a decisiones más profundas, de trámite lento y alcance duradero, emanadas de un sentido trágico de la vida. Con esta base antropológica, la democracia ya no debía ser mero consentimiento, sino plenitud de autonomías sociales en constante refrendo y tensión, «un régimen de personas», respetuoso de la complejidad comunitaria y por el que cobran un renovado sentido la igualdad, la participación, las garantías y el sufragio universal. La democracia, finalmente, debía ser concebida como «empresa antioligárquica» que combinara lo unitario y lo diverso (las tensiones de lo diverso: lo individual, lo social, la mayoría, la minoría...) y que sometiera a esa cúspide conceptual todo lo demás: la educación, las formas de la sociabilidad y los roles del Estado.

Esto es lo que Real de Azúa no veía en la España que visitaba, a pesar de su confianza previa en la promesa católica de su cultura política; esto es lo que construyó argumentalmente con sus lecturas previas y contemporáneas al viaje. Decepcionado con respecto a sus propias ideas de juventud y a la España de la guerra y la posguerra, no pedía mucho para el corto plazo: veía en la monarquía una forma de gobierno posible y un espacio de resistencia a la dictadura nueva; reclamaba tareas urgentes, de alcance medio o mediador (la reconciliación, la restitución de la libertad política y de la independencia nacional); pedía a la Iglesia que abandonara su papel de «ladera del poder» y se levantara como «valla personalista contra el totalitarismo». Ya no se trataba, como lo había pensado años antes, de un mundo moderno hostil al mensaje cristiano, sino de «un mensaje cristiano infiel a su vocación» 32.

5. Pensar América toda 33, terminar con la Hispanidad, situarse con anticipación en la segunda posguerra (¿de qué lado había que estar y por qué?). A estos asuntos, como al puerto, llevaba este viaje del joven Real de Azúa. Temas que circulaban necesariamente en su discurrir y que lo habrían de acompañar a lo largo de treinta años: el nacionalismo —los nacionalismos más bien—, el imperio y el imperialismo, sus funciones pasadas y perspectivas, la relación entre imperio y universalidad; el lugar de España en ese proceso. El cambio de fondo en la perspectiva de Real estaba entonces, probablemente, en su abandono explícito de los pilares del pensamiento reaccionario tradicional que servían de sustento al relato histórico en el que había alojado sus ideas de juventud 34.

Un nosotros nuevo al final del viaje

Experiencia de lector: el libro parece reabrirse sobre el final de una forma inesperada si nos atenemos a lo concluyente del agrupamiento argumental anterior. Se reabre como si, con mayor perspectiva, hubiera sido escrito más allá del empuje inicial, a partir de reflexiones de aliento utópico resumidas en la idea de La civilización del espíritu.

La inflexión de la guerra mundial coincidió con su viaje y escritura inmediata, y lo aproximó definitivamente a la indagación de la política internacional, un cauce reflexivo y analítico que cultivaría de forma creciente tan sistemática como especulativa hasta el final de su vida, ya en contacto con la ciencia política. Sin perder de vista a España, pero saliendo de ella, Real de Azúa se ­dispuso a pensar «con urgencia» en un mundo posible para la posguerra.

Así, identificaba actores —diríase hoy— estructurados en bloques histórico-culturales, recuperaba simpatía por el mundo anglosajón 35, afinaba implacable la crítica contra el nazismo y sus triunfos en España, distinguía la adhesión a Hitler de la más general y rica —también orteguiana— germanofilia de las elites culturales. Ante tanta atribución y distribución de significados, Real no vacilaba en autodefinirse con lo viejo y lo nuevo de su vida puestos a prueba en el viaje: cristiano, católico decepcionado de la defección jerárquica, demócrata, militante, tercerista... Una mención a esto último que lo acompañará muchas décadas: en el codo final de la guerra mundial, Real de Azúa quería hallar (¿en España?) una agencia política y cultural alternativa a la bipolaridad ya instalada, un centro que repudiara el nazifascismo y su perversión falangista, que se apoyara en la tradición cristiana y personalista, que combatiera el comunismo marxista instalado en la Unión Soviética, a la que le concedía, sin embargo, «un gran lugar» en la historia del heroísmo a favor del bien. Perspectiva difícil de situar en los mapas globales del antifascismo de entonces 36.

En un futuro así, el poshispanismo superador de fórmulas anteriores ponía a España en diálogo y utilidad recíproca con Inglaterra y con Estados Unidos. No había más remedio entonces que revisitar a Rodó, cruce de caminos para pensar el conjunto occidental y la «civilización del espíritu», «un orden cultural de vigencia ecuménica» (p. 123). Volver a él y, aun aludiendo al cliché antiarielista, usarlo como mediador para pensar a América y a Estados Unidos en ella y en el mundo.

El viaje a España devolvió a Real de Azúa a Uruguay con unas certezas situadas en las antípodas de las ilusiones de la partida. Había que optar por el bando aliado, sin euforias fáciles o «ciega complacencia». El viaje había ratificado la convicción de que España y Europa, ahogadas en sangre y venganza, no habían dado con la talla para ser la base o el «hogar» de una tradición personalista, cristiana, pobre y servicial. Quedaba entonces América, toda ella («de hielo a hielo»), con sus problemas y dependencias (pensables, creía Real, combinando algo de Marx y de Rodó), una América como promesa concreta, territorial en la que refundar la democracia.

Un nuevo nosotros se plasmaba así, en un giro hacia la reflexión democrática, desde una base sacrificial a la que nuestro joven autor seguía siendo fiel (y a la que usaría más tarde como clave para medir el umbral de validez de otros desarrollos políticos e ideológicos):

«Hicimos un doloroso y ciego camino que nos atrevemos hoy a llamar aprendizaje, porque siempre lo fueron, a la larga, el extravío y el dolor [...] No somos ni hemos sido integrales democracias. Pero si nuestro trayecto histórico tiene algún sentido, es el sentido de su norte democrático. De su intocado, de su inalcanzado norte democrático» 37.

El nosotros de Real de Azúa, fin del viaje territorial y conceptual, era un ser más que un estar, contingencia, herencia reelaborada y no tributo pasivo. Era conciencia activamente política derivada del sacrificio y el fracaso, era conversión y también sentido de la historia. Lejos del Hispanismo y sus caricaturas, más lejos aún de la ambición totalitaria, América era, o sería un día, el hogar para el cultivo de las mejores tradiciones y aprendizajes; los de Inglaterra, de España y de Estados Unidos. Sobre cada uno hizo prolijo, ensayístico y persuasivo inventario.

Nota para una recapitulación

Carlos Real de Azúa puso a prueba una experiencia que volcó en el molde de un género literario marcado por la hibridez y la ambigüedad. Dígase entonces lo que tal vez porte obviedad, pero que aquí cobra contundencia: el viaje no es el libro sobre el viaje, el libro es una interpretación del viaje; la escritura es mediación de recuerdo y reflexión de coyuntura, disciplinamiento de lecturas y acervo cultural. Aunque es libro político, militante, tensión hacia el futuro, es también viaje —interior y exterior— como toma de distancia de un punto de partida. Perspicaz en lo descriptivo, moroso en la observación de la exterioridad que pudo ver en España, la tensión más básica y ordenadora del conjunto es su peripecia interior, el ajuste de sus propias cuentas. Por eso en este libro, el primero de su cosecha, están presentes sus escritos anteriores y el sistema de lectura que le sirvió de sustento.

Si España de cerca y de lejos fuera tratado como bitácora de ideas, algo se le parece a los libros que escribieron con más o menos pudor, con enjundia y honestidad desiguales, el conjunto de autores que bien pueden reputarse sobrevivientes de un mundo en transición conmovedora de los veinte y los treinta. Sobrevivientes porque se revisaron, se criticaron, se rectificaron con algún cuidado, en el sentido de que no escamotearon ratificaciones. Sobrevivientes porque buscaron otras formas de la verdad u otro régimen de verdad diferentes a las que habían servido de punto de partida. Y usaron el viaje y alguna forma de exilio como toma de distancia en beneficio de una perspectiva que estimaron más certera o menos imputable en el largo plazo. Allí están Koestler 38, Gide, Ridruejo tal vez, Camus, Suckert... También el socialista uruguayo Emilio Frugoni, que residió en Moscú entre 1944 y 1946.

Aunque renegó de convicciones y fervores juveniles, Real de Azúa volvió de su viaje por España sin haber quemado todas sus naves. Rectificó, explicó sus extravíos desde unas bases argumentales puestas con escrúpulo y erudición, largamente pensadas. Y a la vez ratificó su pertenencia a una tradición que empezaba a combinar de un modo inexcusablemente arduo el catolicismo y la democracia. Esto lo sabemos a partir de lo que escribió hasta entonces, y porque rehusamos el anacronismo que supondría tomar como fuente de información sus referencias autobiográficas posteriores. Queda entonces un cono de sombra —pobreza de la historiografía— que no nos habilita, por ahora, a definir con mayor precisión los límites entre la ratificación y la rectificación. Real hizo un tránsito, sin duda, pero hay en sus textos una negociación de sentidos entre su pasado enfático y su presente ganado por la precoz erudición y la prudencia.

Finalmente, entre los Rodó y España de cerca y de lejos hay un viaje estilístico, un desarrollo de una marca propia en la escritura que, para quien aspire a leer y comprender la «carrera literaria» entera, será útil determinar. Es un programa de investigación aparte, pero también es un horizonte de lectura del que no parece adecuado prescindir. Están allí, en estos textos juveniles, para desplegar como una larga variación casi todas las modalidades del decir y el escribir que le fueron propias: la infatigable imaginación descriptiva, la confianza en «el acopio de rasgos» que definen una cosa, la afirmación tajante (con Rodó sobre todo) y su inmediato contrapeso, la prodigación gramatical (sintáctica, adjetival), la «amenaza» de hipertextualidad, la disciplina intelectual con respecto a un plan que, sin embargo, parece siempre a punto de desmadrarse.

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