Ayer 123/2021 (3): 23-49
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2021
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/123-2021-02
© Gustavo Alares López
Recibido: 18-01-2019 | Aceptado: 10-1-2020
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Aragonesismo y nación. La dimensión regional de la España franquista *

Gustavo Alares López

Universidad de Zaragoza
Gustavo.Alares@eui.eu

Resumen: El presente artículo ofrece una panorámica sobre la construcción de la identidad regional aragonesa bajo el franquismo. Tras la ruptura que representó la Guerra Civil y mediante el uso de diferentes referentes históricos, la exaltación folklorista de la cultura popular —con la jota y el baturrismo como elementos destacados— y la omnipresente devoción a la Virgen del Pilar, este aragonesismo franquista pretendió reivindicar las particularidades regionales de Aragón y, al mismo tiempo, integrarse simbólicamente en el nacionalismo español franquista. Un fenómeno que vendría a inscribirse en las diferentes expresiones de lo que se ha venido a llamar «nacionalismo regionalizado».

Palabras clave: franquismo, nacionalismo, regionalismo, aragonesismo franquista, nacionalismo regionalizado.

Abstract: The following article offers and overview of the construction of the Aragonese regional identity under the Franco regime. The Spanish Civil War constituted a break with the past. Aragonese regional identity was (re)built through the use of different historical myths and the celebration of folklore and popular culture. In addition to the omnipresent devotion to the Virgin of the Pilar, its central elements were the regional chant, la jota, and the exaltation of the customs of a typical Aragonese rustic, known as baturrismo. This Francoist version of «Aragonesism» vindicated the regional particularities of Aragon while seeking to achieve a greater integration into Spain. This phenomenon could be described as one of the various versions of what has been called «regionalised nationalism».

Keywords: francoism, nationalism, regionalism, francoist aAragonesism, regionalised nationalism.

En 1935, el médico y erudito Francisco Layna dedicó unas sentidas palabras al eximio americanista Manuel Serrano Sanz con ocasión del homenaje póstumo que amigos y discípulos celebraron en Sigüenza. Y en el recorrido por los espacios afectivos de la vida del que fuera su tío, Layna no pudo reprimir deslizarse por las sendas de la nostalgia para referirse al «amor al pueblo donde se meció nuestra cuna». Porque si en la formación del «sentimiento de la Patria grande» mediaba una operación intelectual y reflexiva, el amor a la «patria chica [era] hijo del sentimiento, vehementísimo, por tanto, y lejos de extinguirse [crecía] al compás de los años condensándose nuestra vida afectiva en los recuerdos de la infancia, como si con ellos quisiéramos borrar en nuestra alma las dolorosas huellas del tiempo». Para Layna, en esas «células nacionales» que constituían lo local descansaba nada más y nada menos que «la posteridad o decadencia de la patria grande» 1. Al margen de la retórica evocadora propia del evento, Francisco Layna no dejaba de constatar la importancia de los espacios subnacionales (locales y/o regionales) en la conformación de la identidad nacional. Una circunstancia en gran medida enraizada en el proceso de construcción de la identidad nacional española desde el siglo xix, pero que tendría continuidad bajo las condiciones excepcionales del franquismo 2.

En las páginas siguientes, pretendo ofrecer una visión panorámica sobre lo que hemos denominado en otro lugar aragonesismo franquista, entendido este como una manera peculiar de entender la nación franquista desde Aragón 3. Junto a un intento de clarificar los contenidos de este aragonesismo, nuestra propuesta pretende subrayar la importancia de los espacios subnacionales en la conformación de la identidad nacional franquista. Frente a la imagen de uniformidad centralista del régimen, las interconexiones entre centro y periferia y la construcción autónoma de discursos históricos desde las regiones y los marcos locales sugieren algunas líneas de análisis más complejas. En definitiva, la importancia de lo local y lo regional en la construcción histórica del nacionalismo español resultó ser un elemento constante. Un fenómeno, por otro lado, no muy divergente a lo señalado, entre otros, por Celia Applegate y Alon Confino para el caso alemán, Anne-Marie Thiesse para Francia o Stefano Cavazza en relación con Italia 4. Así había sido cuando historiadores y eruditos se habían empeñado en rastrear desde los espacios locales —esas «células nacionales» que citara Layna— las vidas y hazañas de los diversos héroes que debían integrarse en el panteón histórico-emocional de la nación española 5.

Lo cierto es que algunos de estos procesos encontraron continuidad bajo los condicionantes impuestos por la dictadura. Esta circunstancia permite subrayar el carácter capilar y poroso de la dictadura y, al mismo tiempo, destacar la importancia de los espacios subnacionales en la construcción del franquismo, también de su cultura histórica y su identidad nacional. En este sentido, resulta oportuno aludir a nociones como franquismo local, regionalismo franquista y franquismo regionalizado 6, unos términos que insistirían en ese carácter relativamente descentralizado y autónomo de los discursos nacionales franquistas en la periferia, y su articulación través de instituciones culturales y políticas eminentemente de significación local. Porque junto a la imposición de una visión unitaria de España, el franquismo asistió a una proliferación de historias locales, de estudios dialectales, de recuperación de danzas tradicionales y, en definitiva, de estímulo de un folklore expurgado de sus elementos más incómodos 7. La propia creación del Patronato José María Quadrado del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y su tupida red de centros —muchos de ellos debidos al impulso de sus respectivas elites locales— ilustran este interés del régimen por el estímulo y control de la cultura local 8. Esta miríada de instituciones de cultura fue relevante en la puesta en valor de los pasados locales, en la construcción (o reconstrucción) cultural del espacio regional y en el establecimiento de los vínculos simbólicos e históricos con los relatos nacionales franquistas 9. Desde esta perspectiva, el regionalismo franquista fue algo más que un mero elemento instrumental utilizado como medio de sublimación y contención de las pulsiones nacionalistas de preguerra. Sin cuestionar los consensos del 18 de julio, las elites regionales se implicaron en el diseño de sus propias políticas del pasado con la intención de integrarse de manera armónica en la narración histórica del franquismo.

En cualquier caso, la construcción simbólica del espacio regional venía llevándose a cabo en Aragón desde principios del siglo xix, en el contexto de formación del Estado liberal y de la cultura nacional española 10. Un proceso alimentado por la emergencia de las literaturas regionales, el costumbrismo y la erudición local, como expresiones culturales de ese contexto finisecular caracterizado por José-Carlos Mainer como de «rebelión de las regiones» 11. Esa imagen de lo aragonés llegaría incluso a concretarse políticamente a partir de la década de 1910 a través de diversos partidos de vida efímera como Acción Regionalista de Aragón o la Unión Regionalista Aragonesa 12.

Lo cierto es que la expresión política de este regionalismo conservador tuvo una proyección limitada, viéndose finalmente desactivado por la dictadura de Primo de Rivera. Paradójicamente, las expresiones más diáfanas del nacionalismo aragonés se produjeron en la emigración barcelonesa en torno a la revista El Ebro y las figuras de Gaspar Torrente y Julio Calvo Alfaro, todos ellos centrados en la búsqueda de las raíces históricas del Aragón contemporáneo y en la explicación de su declive nacional a través de una particular exploración de su pasado remoto 13. No obstante, las tensiones políticas suscitadas en torno al encaje territorial de Aragón en el conjunto del Estado emergieron con claridad durante la Segunda República en torno a las polémicas suscitadas entre el Estatuto de Caspe —de inspiración progresista— y el llamado «Estatuto de los notables» impulsado por el regionalismo conservador. Ambos textos, elaborados en la primavera de 1936, no pudieron tramitarse a raíz del estallido de la Guerra Civil 14.

Tras 1939 las anteriores experiencias se vieron dramáticamente cercenadas. Desde 1939 la identidad histórica aragonesa pasó a articularse en torno a una particular lectura del pasado en la que la figura de Fernando el Católico y la guerra de la Independencia —y fundamentalmente los Sitios de Zaragoza— resultaron referenciales. Sobre este sustrato histórico, lo aragonés-franquista incorporó a su imaginario elementos de larga tradición como el pilarismo y la exaltación de un pasado regional folklorizado personificado en la imagen del baturro. Todos estos elementos constituyeron algunos de los motivos recurrentes de un aragonesismo que, en líneas generales, encontró continuidad durante la transición bajo la bandera de diferentes partidos políticos 15.

El rescate del pasado regional: Fernando el Católico y los Sitios de Zaragoza

Convertido en uno de los ejes del relato franquista sobre el pasado nacional, el reinado de los Reyes Católicos fue entendido como el momento culminante en la consecución de la unidad española. De la misma manera, y en un recurrente juego de espejos, la nueva España surgida de la Guerra Civil se hizo emparentar con la de Isabel y Fernando, estableciéndose toda una genealogía que, iniciada con los Reyes Católicos y las grandes figuras de la España imperial, desembocaba, sin solución de continuidad, en el nuevo caudillo contemporáneo, el dictador Francisco Franco 16.

Desde el final de la Guerra Civil se produjo en Aragón la postergación de anteriores referentes históricos —particularmente los reyes medievales o las instituciones privativas como las Cortes o el Justicia— que habían nutrido en décadas precedentes la identidad histórica regional 17. Era esta la expresión de aquel «Aragón legendario» que remitía a la fundación y esplendor del viejo reino, y que contaba con lugares de la historia como San Juan de la Peña; personajes míticos como San Jorge —a la postre patrón de Aragón—, y una amplia nómina de reyes conquistadores como Alfonso I el Batallador —solemnizado con una imponente estatua erigida en 1925 en Zaragoza—, Ramiro II (el de la Campana de Huesca), Jaime I el Conquistador o Pedro IV el Ceremonioso 18. Una serie de figuras históricas que serían en gran medida orilladas del imaginario regional para no retornar hasta la década de los setenta. Frente a este conjunto de imágenes del pasado cultivadas desde al menos el siglo xix, las nuevas autoridades locales se implicaron en la génesis y difusión del mito franquista de Fernando el Católico 19.

Con la desarticulación del entramado cultural anterior a 1936, la Institución Fernando el Católico fue la que encabezó la construcción del mito franquista del monarca. La entidad había sido fundada en 1943 y tempranamente se consolidó como una de las instituciones culturales más influyentes del Patronato José María Quadrado del Consejo Superior de Investigaciones Científicas 20. En el contexto adánico de la Victoria y entre un sinnúmero de actividades culturales, la Institución se erigió en gestora en régimen de monopolio de las políticas del pasado en la región 21.

Una de sus primeras actuaciones fue la celebración —coincidiendo con su natalicio— del Día de Fernando el Católico. A su vez, los gestores culturales de la provincia procuraron el establecimiento de nuevos lugares históricos para el Aragón franquista, destacando la rehabilitación del Palacio de Sada en Sos y La Aljafería en Zaragoza 22. Y aunque con fortuna diversa, las autoridades zaragozanas instaron desde el final de la guerra la erección en Zaragoza de un monumento al rey Fernando como «principal artífice de la España Imperial», mostrando a su vez su malestar porque en la propia capital de España no existiera un monumento al rey aragonés 23. Y pese a que en 1947 se aprobó un grandilocuente proyecto, los deseos de materializar en piedra la figura del monarca solo se vieron tardíamente satisfechos en 1969 con la inau­guración en Zaragoza de una monumental escultura a cargo de Juan de Ávalos 24.

Este arsenal de deseos y proyectos en torno a Fernando el Católico tuvo que enfrentarse a la potente imagen de la reina Isabel —y la interpretación castellanista del pasado nacional asociada a su figura—, pero también a las amenazas procedentes del exterior. Así aconteció con Christopher Columbus, el film británico estrenado en 1949. Al margen de sus inexactitudes históricas y las limitaciones de guión, fue la denigrante representación del rey Fernando —abofeteado por Colón tras sorprenderle abusando de una doncella— la que concitó la ira de la comunidad fernandina local y propició que la Institución Fernando el Católico emprendiera una airada campaña nacional contra la película que incluyó la publicación del panfletario El rey de España Don Fernando el Católico, la más acabada representación falangista de Fernando el Católico tejida desde Aragón 25. Que el estreno en 1951 de Alba de América —la réplica estatal a Christopher Columbus— recibiera igualmente un duro juicio por parte de la elite intelectual aragonesa por reincidir en una visión parcial del monarca, no viene sino a evidenciar la trascendental importancia otorgada a la figura del rey Fernando como elemento vehicular de las pretensiones del Aragón franquista 26.

Pese a estos contratiempos, las conmemoraciones nacionales organizadas en 1951 y 1952 para celebrar el V centenario del nacimiento de los Reyes Católicos ofrecieron un contexto favorable para que los gestores aragoneses de la mitología fernandina proyectaran a nivel nacional sus reivindicaciones. De hecho, la coyuntura permitió limitar el sentimiento de agravio que cundía entre la elite intelectual falangista, que aspiró a que las conmemoraciones facilitaran finalmente «un reconocimiento nacional de la figura del Rey, no resaltada todavía como es debido [...]», tal y como Fernando Solano —catedrático, director de la Institución Fernando el Católico y presidente de la Diputación Provincial— solicitó en 1950 al ministro de Educación Nacional, el turolense José Ibáñez Martín 27.

Las conmemoraciones —organizadas bajo la dirección de unos sectores nacionalcatólicos proclives a un entendimiento regional de la nación española— resultaron en gran medida propicias para los glosadores del monarca y favorecieron la celebración en 1952 del V Congreso de Historia de la Corona de Aragón, obviamente dedicado a Fernando el Católico 28. No obstante, la exaltación aragonesa de Fernando el Católico tuvo que competir con las interpretaciones castellanistas y proisabelinas. Algo que, por otro lado, ya se había producido en 1892 con ocasión de la celebración del IV Centenario del Descubrimiento de América 29. En esa fecha, el catedrático de Historia Universal de la Universidad de Zaragoza, el bilbilitano Eduardo Ibarra, se vio obligado a irrumpir en la escena pública y «recabar para Aragón y su Monarca la consideración a que son acreedores por su valiosa intervención en el descubrimiento de América» 30. Ibarra reaccionaba ante la postergación de un monarca conceptuado por muchos como «un príncipe indocto, estrecho de miras, avaro, poco susceptible de entusiasmos ni de ideales que no podían albergarse en aquel cerebro vulgar y adocenado, frío y positivista, apegado a la realidad e incapaz de comprender al navegante» 31. El olvido de Fernando el Católico —y por extensión de Aragón— se reflejaba igualmente en el monumento a Isabel la Católica inaugurado en 1883 en Madrid y en el que, tal y como lamentó Ibarra, se obviaba la figura del monarca 32. Claro que el rey «histórico» de Eduardo Ibarra exaltado desde el regeneracionismo de cátedra distaba mucho de aquel caudillo de cualidades excepcionales construido por los intelectuales falangistas zaragozanos y al que, obviando múltiples anacronismos, se le adjudicaron características propias del fascismo de posguerra 33.

En cualquier caso, el recurrente uso público —y polémico— del rey Fernando por parte de las elites culturales aragonesas encuentra evidentes paralelismos con su tratamiento en una región vecina como Navarra. De hecho, para la publicística más militante, caracterizar la naturaleza de la anexión de Navarra por parte de Fernando el Católico constituyó un elemento fundamental a la hora de determinar la españolidad del reino foral antes, durante y después del franquismo 34. En última instancia, en la aparentemente pugna banal entre fernandinos e isabelinos se asentaba uno de los nodos interpretativos de la historia de España. No obstante, y pese a los importantes recursos invertidos, los intentos del falangismo zaragozano por consolidar la imagen de Fernando el Católico como indiscutible artífice de la unidad nacional y representante genuino de lo aragonés no siempre resultaron satisfechos. Expresiva de este desen­canto es la carta que al calor de las celebraciones nacionales de 1951 remitiera el catedrático de la Universidad de Zaragoza, Ángel Canellas, a su amigo José Navarro Latorre:

«He recibido una circular sobre el Centenario de RRCC y espero para la vuelta de Fernando [Solano] la contestación. Es una vergüenza pues solo pinta Isabel y Andalucía (ni siquiera mucho Castilla) con ocasión a que sevillanos ilustres de los Americanistas y no menos ilustres de Montesquinza [sic] encarguen sus “cositas” a no menos ilustres artífices sevillanos. Viva Sevilla, olé, viva Triana» 35.

La misiva resume la decepción ante la penúltima postergación de Aragón como referente de la nación española —en el pasado, pero también en el franquismo— y, al mismo tiempo, deja traslucir la difícil coexistencia de culturas políticas y grupos académicos de diferente signo 36.

Aragón, mártir nacional

Desde el siglo xix la guerra de la Independencia constituyó un excepcional repositorio de héroes y mártires locales dispuestos a integrarse en la narración histórica nacional. En Aragón —y particularmente en Zaragoza—, Agustina de Aragón, José de Palafox, el tío Jorge o el padre Boggiero componían un conjunto de imágenes y mitos de larga tradición que fueron asumidos sin dificultad por el franquismo 37. Todos ellos conformaban una constelación de figuras familiares, una «comunidad de descendencia», que facilitaba el anclaje emocional de los coetáneos con las tramas del pasado 38. Y al mismo tiempo, la complejidad de la historia y de sus protagonistas fue sustituida por una colección de arquetipos que vinieron a personificar el heroísmo y la lealtad inherente a los aragoneses. En este contexto, la conmemoración en la Zaragoza de 1958 del CL Aniversario de la guerra de la Independencia y los Sitios permitió apuntalar algunos de los mitos y símbolos que han acompañado desde entonces los sucesos de 1808 y 1809 39.

Las representaciones de la guerra de la Independencia tejidas desde Aragón incidieron en una interpretación simplificada que enfrentaba a los héroes aragoneses (católicos y patriotas) frente al enemigo francés (ateo y revolucionario). Obviando la complejidad política del momento histórico (liberalismo, revolución, constitucionalismo), los sucesos de 1808 quedaban reducidos a una lucha patriótica de liberación nacional protagonizada por un pueblo homogéneo e indiferenciado 40. Una representación maniquea de la guerra de la Independencia que se reflejó en innumerables coplas de jota y que tuvo correlato cinematográfico en la película Agustina de Aragón, estrenada en 1950 41. Y es que como compendio de todo lo aragonés, la jota también podía ser un canto guerrero. Esa supuesta vinculación de la jota con las guerras napoleónicas llevó al musicólogo Andrés Aráiz a ofrecer una voluntarista hipótesis que vinculaba el ardor guerrero de la jota con los Sitios, porque, según su juicio erudito, bien pudiera ser que la guerra contra el francés le diera a la jota «el altísimo valor estético que encierra por su aire bravío y retador que, cual ningún otro canto español, le da caracteres de himno de una raza cuya expresión realiza plenamente». Una jota que «sirve de fondo adecuado para idealizar el gesto heroico de Agustina de Aragón, y es la oración vibrante dirigida hacia el Pilar por pechos valientes de aragoneses que sentían a su Patria en peligro» 42. En definitiva, la guerra de la Independencia —junto a la devoción pilarista— constituyó —y sigue constituyendo— un elemento fundamental en la construcción de la jota «como género escénico y como elemento simbólico» 43.

Es más, la mitificación de los sucesos de 1808 permitió ofrecer a los aragoneses de entonces el valor pedagógico de los Sitios como lección moral de aplicación en el presente. Tal y como expresó el alcalde de Zaragoza, Luis Gómez Laguna, durante las conmemoraciones de 1958: «De esta conmemoración hemos de sacar el propósito de imitar las virtudes y el ejemplo de aquellos héroes, citando cómo han tenido su mejor confirmación en nuestra guerra de Liberación en Codo, en Belchite y en tantos lugares de España» 44.

Claro que este uso político de la guerra de la Independencia por parte del franquismo no resultó exclusivo de Aragón y Zaragoza. Si en 1958 las conmemoraciones de Zaragoza reactualizaron el valor de sus héroes locales y honraron nuevamente a la Virgen del Pilar como protectora de la ciudad, Gerona hizo lo propio con sus mártires locales y con su santo patrón y protector, Sant Narcís 45. La guerra de la Independencia se presentó como crisol de los diferentes heroísmos locales expresado en la lucha nacional contra el invasor extranjero. Ante cierta inhibición del Estado, ante el fracaso de los intentos de solemnizar el Dos de Mayo madrileño, las conmemoraciones de 1958 evidenciaron en Zaragoza y Gerona el triunfo de los héroes locales 46. Unos héroes y mártires locales que personificaban aquella esencia inmutable de lo español que había sido nuevamente convocada en la última Cruzada. Así lo subrayó Francisco Franco en 1952 durante la inauguración del monumento al Tambor del Bruch: «La verdad de Cataluña, de los hijos de esta tierra bendita de Cataluña, es la misma que la del Dos de Mayo de Madrid, la de los garrochistas de Bailén, de los heroicos defensores de Zaragoza o de Gerona, la misma de los héroes de nuestra Santa Cruzada» 47.

El alma de Aragón: baturros y joteros

Junto a este sustrato histórico moldeado al gusto de la dictadura, la identidad del Aragón franquista procuró perfilar los caracteres peculiares del alma aragonesa. De esta manera, el estudio de la cultura popular —fundamentalmente rural— fue objeto de atención por parte de los institutos de estudios locales fundados en las tres provincias aragonesas: la aludida Institución Fernando el Católico, el Instituto de Estudios Oscenses y el Instituto de Estudios Turolenses. Pero también para la revista Pirineos del Instituto de Estudios Pirenaicos —fundado en 1942—, que acogió diversos trabajos sobre dialectología, tradiciones locales e incluso estudios antropométricos orientados a dilucidar el carácter racial de las poblaciones pirenaicas 48.

Del mismo modo, tanto la citada revista Pirineos como el Archivo de Filología Aragonesa —este último editado desde 1945 por la Institución Fernando el Católico— publicaron numerosos artículos sobre las lenguas pirenaicas, reflejando el interés académico por la Dialectología y la Filología. Un interés que respondía a la existencia de una potente tradición previa representada por Domingo Miral o Juan Moneva y Puyol, y por toda una pléyade de investigadores foráneos como Jean Joseph Saroïhandy, Günther Haensch, Gerhard Rohlfs, Bernard Pottier, Alwin Kuhn o Werner Bergmann 49. De hecho, en el seno de la Institución Fernando el Católico y bajo la dirección de Francisco Ynduráin se consolidó una importante escuela de estudios filológicos a la que desde principios de los cuarenta se vincularon unos entonces jóvenes Félix Monge, Tomás Buesa, Lázaro Carreter, Manuel Alvar o José Manuel Blecua 50. Claro que este caudal de investigaciones contempló la lengua aragonesa como mero dialecto, como reliquia exótica susceptible de interesar a etnógrafos y filólogos 51. Y similar tratamiento tuvo la lengua catalana hablada tradicionalmente en la franja oriental de Aragón, en gran medida ignorada y desprestigiada bajo el término chapurriau.

A esta serie de iniciativas de marcado carácter académico se sumó en 1945 la creación en el seno de la Institución Fernando el Católico de una sección de folklore, bajo la dirección del entonces rector de la Universidad de Zaragoza, Miguel Sancho Izquierdo 52. Los trabajos de la sección representaron una acabada muestra de un folklorismo acientífico plagado de censuras y limitaciones. Bajo estas premisas no resulta extraño que Pedro Arnal Cavero —el otrora innovador pedagogo sometido ahora a los rigores del franquismo— explicitara, sin contrariedad ninguna, el expurgo al que sometía los materiales populares, dejando «intencionadamente [...] de consignar leyendas y tradiciones que se refieren a la virgen de los Dolores, a la virgen de Dulcis, a San Hipólito». Y lo hacía reflejando una serie de prejuicios opuestos a las normas básicas del etnógrafo: «Y es que la buena fe, la buena intención de aquellas gentes unidas a la ignorancia atribuyen a Vírgenes y Santos milagros poco edificantes, venganzas fulminantes, desgracias terribles, muertes repentinas... Son muy simplistas en sus raciocinios estos habitantes de la montaña y somontano» 53.

No obstante, fue la jota una de las expresiones populares que más atención suscitó por parte de autoridades, eruditos y publicistas. Progresivamente desvinculada de la espontaneidad popular, la jota se presentó como expresión de un pueblo aragonés que aparecía asociado de manera recurrente a los valores de nobleza, dulzura en el amor, simplicidad y llaneza, cierta picardía rural y un acendrado catolicismo personificado en la devoción a la Virgen del Pilar, la Pilarica. Y todo ello aunque desde los años veinte se viniera produciendo el cuestionamiento de la naturaleza de la jota (con el influyente estudio del arabista Julián Ribera) y, en general, de un canto que, en el proceso de acceso a los escenarios, ya entonces se percibía desde ciertos ámbitos como en decadencia 54. Una jota que en años sucesivos completaría su conversión en producto folklorístico vinculado al espectáculo turístico e identitario 55.

En esa tarea de institucionalizar la jota aragonesa destacó la fundación en 1940 de la Escuela Municipal de Jota que, entre otros cometidos, procuró disciplinar el canto en toda su extensión llevando a cabo la depuración y purga de las diferentes coplas, y eliminando cualquier tipo de contenido inasumible por la estrecha moral del régimen. Una función que se vería ampliada en años posteriores por las actividades de los Coros y Danzas de la Sección Femenina 56. Lo cierto es que la jota fue entendida como «la expresión más acabada del alma regional», permitiendo «la determinación caracteriológica popular» y constituyendo «el más fecundo campo de observación para construir una Volkerpsichologie» 57. Y es que, como señaló Aráiz, en «los temas populares de nuestra Nación o de nuestra Región, se halla contenida la esencia viva de nuestra raza y de nuestra patria y por eso, al escucharlos, nuestras almas sienten una convulsión intensa» 58.

Junto a esta exaltación de la jota, e indisolublemente asociado a esta, volvió a emerger la figura del baturro como epítome de lo aragonés. La imagen del baturro hundía sus raíces en el siglo xix, habiendo crecido al calor de la literatura costumbrista y regional de Crispín Botana —uno de los pseudónimos del catedrático y erudito Cosme Blasco (1838-1902)—, los cuentos y novelas baturras de Romualdo Nogués, Agustín Peiró, Manuel Polo, Luis López Allué, Sixto Celorrio..., o las ilustraciones e «historietas baturras» que ofreciera Teodoro Gascón para las páginas del influyente semanario Blanco y Negro 59. Este baturrismo generó un repertorio de imágenes, lugares simbólicos (el Pilar, el Ebro) y tipos humanos que aparecerían en gran medida compendiados en la zarzuela Gigantes y cabezudos, estrenada en 1898 60. Era esta la concreción de un canon regional que, con su idiosincrasia y peculiaridades, se insertaba como un elemento más entre los diversos referentes de la identidad nacional española. Un proceso en el que no faltaron voces discrepantes en relación con los elementos caricaturescos asociados a un estereotipo que, a juicio de diversos autores, contribuía a consolidar una pátina de provincianismo de la que ciertas elites intelectuales locales consideraban necesario desprenderse 61. En años sucesivos la imagen del baturro llegó incluso a consolidarse cinematográficamente a través del cine de Florián Rey, que ofreció películas como Gigantes y Cabezudos (1925), Agustina de Aragón (1928), Nobleza baturra (1935), La Dolores (1940) y Orosia (1943) 62.

No obstante, esta imagen del baturro había sido susceptible de evolución ideológica. Así quedó evidenciado en Un baturro republicano en Madrid, publicado en 1931. En esta breve obra de carácter paródico, Liborio, oriundo de Valdealgorfa, transmitía vía epistolar a su paisano «Celipe» sus andanzas capitolinas en los días inmediatos a la proclamación de la República, permitiéndose advertirle con algún que otro sabio consejo: «No sus adilantís como la otra vez a poner en Valdealgorfa la Ripublica, pa que vayan luego cuatro Ceviles y nos tiren too a rodar» 63. Obviamente, tras 1939, cualquier tipo de evolución política del baturro quedó en suspenso, limitando su horizonte ideológico a los valores nacionalcatólicos de fidelidad a la patria (franquista) y devoción cristiana.

El proceso de reactualización del alma regional iniciado tras 1939 favoreció la aparición de diversos ejemplos de ensayismo destinados a desvelar las raíces profundas de la esencia aragonesa. En 1945, Miguel Sancho Izquierdo ofreció su discurso de ingreso en la Real Academia de San Luis bajo el título «El carácter aragonés y las canciones de jota» 64. Para Sancho Izquierdo el carácter aragonés destacaba por su sencillez y llaneza; su religiosidad (con una dedicación privilegiada a la Virgen del Pilar, ahora convertida en mito de la Cruzada); su amor a España y a la patria chica; su vinculación al mundo agrario (representado de forma amable en la descripción de las labores del campo), y su «firmeza en el amor», depurado y sometido a los cánones de la moral católica. De hecho, «la copla verde, la copla sucia, bien puede apostarse que no es auténticamente aragonesa. Porque el querer que el baturro canta es auténtico amor y el amor es limpio de por sí» 65. Para tal fin, el aficionado a folklorista llevó a cabo una drástica depuración de lo que denominaba «crudezas de expresión» que, pese a constatar su abundante presencia en numerosas coplas, fueron eliminadas por no «estim[ar] prudente transcribir[las] aquí». Similar procedimiento aplicó a las coplas irónicas, eliminando «todas esas coplas zafias que son, por desgracia, en nuestro tiempo, la manifestación más ordinaria (en el doble sentido de la palabra) de la gracia aragonesa» 66. Purificada la jota de todas estas adiciones, Sancho Izquierdo pudo completar el conjunto de cualidades del aragonés con un humor blanco e inofensivo, reflejo de su temperamento sutil y amable 67. Pese a que el discurso de ingreso de Sancho Izquierdo se encontrara plagado de múltiples averías, el catedrático de Lengua y Literatura, Francisco Ynduráin, no dudó en calificarlo generosamente como «prenda» en el «resurgimiento de los estudios folklóricos en Aragón» 68, todo un síntoma de los usos políticos que iban a orientar la exaltación franquista de las tradiciones locales y regionales.

En gran medida, esta reificación del baturro no fue sino la concreción nostálgica de un pasado idealizado —estable, ordenado, previsible— que nunca existió. Paradójicamente, la evocación de aquellos paisajes y tipos humanos se producía en un momento en el que el mundo rural comenzaba un éxodo implacable hacia las ciudades del desarrollismo. Como espacios de experiencia en declive, la imagen del baturro se reproducía como pastiche, como alusión nostálgica destinada a nutrir los imaginarios de una sociedad urbana producto del aluvión rural que encontraba en esas figuras reminiscencias amables de su antigua existencia 69. Una exaltación del alma rural evocada en contraste con los trastornos generados por la masificación y el desarrollismo. De hecho, las minorías rectoras zaragozanas contemplaron con desazón la emergencia de una ciudad que se «emplebeyece» y «avulga» ante la acometida de la masa, imposible de «sojuzgar[la] a nuestros gustos, a nuestro criterio, aunque no nos guste», tal y como lamentaba Luis Horno Liria en 1954 70. Dentro del rígido cortés de la dictadura, la creciente emigración rural que afluyó a la capital de Aragón supuso una drástica alteración del paisaje urbano, suscitando las nostalgias por parte de una elite que prefería aquel mundo de ayer más pequeño y ordenado:

«En esta época municipal y espesa, en el ambiente gregario de grandes y amorfas masas, en que nos ha correspondido alinearnos, no suelen florecer recias y señeras personalidades. La masa es la caravana innumerable con horrendo eco de coro, mientras el personaje es el guerrillero con buido acento de diálogo. Y la historia enseña que los forjadores de pueblos fueron las minorías» 71.

Pero fue en este contexto desarrollista cuando la imagen del baturro —elevado a la categoría de etnotipo— acabó actualizándose y expandiéndose a través de la figura de Paco Martínez Soria, cuyo popular personaje vino a condensar los tópicos vinculados al baturro, ahora perplejo, desubicado y a punto de convertirse en un excedente anacrónico en el vertiginoso mundo moderno 72. Es más, a partir de la década de 1960, la multitudinaria Ofrenda de Flores materializó de manera colectiva la simbiosis entre el baturro y el pilarismo nacionalcatólico expresando, en las particularidades locales y su proyección trascendente a través de la Hispanidad, la síntesis franquista de lo aragonés y lo español.

Aragón, el Pilar, la Hispanidad

Junto al conjunto de imágenes del pasado y el valor político e identitario del folklore regional, un elemento consustancial a la identidad del Aragón franquista fue la devoción pilarista. El culto a la Virgen del Pilar y su trabazón con el ideario de la Hispanidad había sido un elemento recurrente del nacionalismo español y también del regionalismo aragonés. Pero desde 1939, y revestido de atributos fascistas y castrenses, el culto pilarista vino a expresar la perfecta amalgama entre religión y política, entre catolicismo y nación 73. No en vano, 1940 representó el punto de partida en la exaltación franquista de la Virgen, celebrándose el XIX Centenario de la llegada de la Virgen del Pilar a Zaragoza, un Congreso Mariano Nacional y multitud de peregrinaciones nacionales a la basílica, declarada oficialmente Templo Nacional y Santuario de la Raza 74. Y junto al fortalecimiento de los valores hispánicos y la regeneración espiritual de la patria, el culto mariano alimentó de manera indirecta un anticatalanismo de carácter transversal que venía a enfatizar el carácter leal y noble del aragonés frente al catalán revolucionario, disgregador y, en definitiva, antiespañol. Lo cierto es que los agravios seculares cometidos por Cataluña habían alcanzado su clímax el 3 de agosto de 1936 con el bombardeo aéreo de la basílica. Un hecho hábilmente instrumentalizada por el régimen y que, entre otras reacciones, provocó diversas peregrinaciones de desagravio al templo mariano 75. Claro que este anticatalanismo tampoco resultó ser exclusivo de determinados sectores aragoneses. En este sentido, las tensiones recurrentes entre la «navarridad» y lo euskaldún en el caso de Navarra o el anticatalanismo de la Valencia blaverista han resultado ser elementos inherentes a sus respectivos regionalismos, respondiendo por un lado a las necesidades unitarias del nacionalismo español, pero también a la búsqueda de un espacio propio de representación y de distinción identitaria desde el marco de la región 76.

En cualquier caso, la exaltación pilarista e hispánica de posguerra amparó la creación en 1950 del Instituto Cultural Hispánico de Aragón. Integrado por la elite nacionalcatólica de la ciudad, el Instituto asumió la gestión de diversos ritos como la entrega al templo del Pilar de las banderas de las naciones hispánicas, la recepción de mantos para la Virgen o la distribución por todo el ámbito hispánico de reproducciones de la Virgen del Pilar 77. Todo ello en un momento en el que Zaragoza comenzaba a consolidarse como un lugar de referencia para un turismo religioso que, de manera indirecta, generó su correspondiente merchandising. La potencia de la devoción mariana resultó tal que se convirtió en aglutinante de otros elementos identitarios como la jota, el baturrismo o la guerra de la Independencia. Tal y como señalaron Ignacio Peiró y Pedro Rújula, «el tópico del Pilar leído en clave franquista absorb[ió] los otros elementos que se habían configurado como estereotipos de lo aragonés durante el primer tercio del siglo» 78.

Soterrado en la intimidad afectiva y bajo los códigos de la religiosidad banal, el culto mariano encontró a partir de 1958 un nuevo espacio de encuentro y difusión con la Ofrenda de Flores, que contribuyó a consolidar a la Virgen del Pilar como ingrediente indiscutible de la identidad aragonesa, pero también española 79. Si la popularización de la figura de Fernando el Católico como arquetipo de lo aragonés encontró diversas dificultades, el compendio de rituales generados en torno a la Virgen del Pilar resultó, por el contrario, espectacularmente exitoso 80. Como espacio para el reconocimiento de la identidad del Aragón nacionalcatólico, la Ofrenda de Flores alcanzó rápidamente una enorme popularidad, convirtiéndose en un escaparate ciudadano en el que tempranamente tuvieron cabida figuras populares como Aurora Bautista y Paco Martínez Soria, ilustres participantes en la ofrenda de 1959 81.

A modo de conclusiones

La construcción de la identidad regional en el Aragón franquista resultó ser un fenómeno complejo que en último término ambicionó una reivindicación de Aragón como elemento relevante en la forja de la nación española. En su síntesis, el aragonesismo franquista incluyó ciertos elementos procedentes del regionalismo conservador de preguerra, reactualizó diversos mitos históricos como los Sitios y, al mismo tiempo, procuró la implantación de nuevos referentes históricos como Fernando el Católico, en detrimento de otras figuras del pasado que, por sus implicaciones políticas, resultaban difícilmente asumibles por el régimen. Todo ello ofreció como resultado un aragonesismo franquista que se expresó a través de la imagen del baturro, la jota o la devoción pilarista.

Este proceso de construcción identitaria de Aragón y su imbricación con los imaginarios de la España franquista permite subrayar el papel determinante de los espacios subnacionales y su importancia a la hora de construir simbólicamente la nación desde la periferia 82. De hecho, fue desde los mundos marginales de las provincias y las regiones de donde procedieron un relevante número de las representaciones del pasado que alimentaron la cultura histórica de la dictadura. Por eso la pertinencia del término franquismo regionalizado como medio de subrayar tanto la capilaridad del régimen y las múltiples sinergias que lo sustentaron como para señalar el papel relevante de las regiones y lo local en la articulación y génesis de diversos discursos franquista de nación 83. Discursos, imágenes, nostalgias y aspiraciones que, como acertadamente señala Ismael Saz, nunca ofrecieron «respuesta sólida y coherente [...] al problema territorial español» 84.

El fin de la dictadura favoreció la apertura de unos nuevos marcos identitarios para el Aragón democrático. Desde el inicio de la transición se asistió a la reivindicación de San Jorge como patrón de la autonomía y la recuperación de diversas figuras históricas que aludían a las antiguas libertades del reino como el Justicia de Aragón, Juan de Lanuza. Al mismo tiempo se revalorizó el Aragón legendario y medieval y se acometió el estudio y recuperación del folklore tradicional huyendo del tipismo cultivado durante la dictadura. Y del mismo modo, protestas como la lucha contra la energía nuclear o el transvase del Ebro —en un contexto en el que estaba extendida una percepción de agravio histórico y colonialismo interior— sirvieron igualmente como catalizador identitario, constatándose la aparición de diversos partidos políticos que, al menos de manera nominal, asumieron el término de nacionalistas 85.

Y pese a los recientes intentos —más o menos exitosos, más o menos estridentes— de recuperar ciertos referentes del pasado como Fernando el Católico o los Sitios de Zaragoza, la devoción pilarista se ha convertido para muchos en uno de los elementos inherentes a la identidad aragonesa. Entre la religiosidad banal y los fervores temporales, entre la confluencia de identidades múltiples y las inercias de la costumbre, la Ofrenda de Flores en Zaragoza se ha consolidado como un evento multitudinario en el que la «ciudad se vieste de labradora (rica, pobre, de gala, ansotana o chesa») y marcha a reencontrarse con un pasado y una identidad difusa, siempre en proceso de construcción 86.