Ayer 120/2020 (4): 113-139
Sección: Dosier
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2020
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/120-2020-05
© Alba Díaz-Geada
Recibido: 08-11-2017 | Aceptado: 11-01-2019
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El campesinado, un sujeto en la historiografía. Notas desde la Galicia del franquismo *

Alba Díaz-Geada

Universidade de Santiago de Compostela
alba.diaz@usc.es

Resumen: Durante las décadas de los sesenta y setenta del siglo xx, los estudios campesinos se ocuparon de una clase social en discusión, cuestionada como sujeto revolucionario y como objeto de modernización. Desde aquel presente de cambio profundo, los historiadores se ocupaban de otra transición: la del feudalismo al capitalismo. Entre aquella etapa y nuestros días se fueron configurando notables mudanzas epistemológicas. En este texto proponemos un ejercicio reflexivo sobre los cambios en los enfoques para pensar las sociedades rurales contemporáneas. Basándonos en el estudio microhistórico de las transformaciones de las comunidades campesinas gallegas del franquismo, traemos a discusión una propuesta conceptual construida a partir de los aportes de la teoría crítica. Desde ahí, argumentamos, es posible pensar la historia en conflicto e incorporar lo popular a su comprensión, desvestidos de prejuicios civilizatorios.

Palabras clave: historia rural contemporánea, cambios historiográficos, común, Galicia, dictadura franquista.

Abstract: During the decades of the sixties and seventies of the twentieth century, peasant studies addressed a social class that had been the theme of much discussion and debate. The peasantry had been questioned as both a revolutionary subject and as an object of modernisation. From this moment of profound change, historians were focussing on another transition: that of feudalism to capitalism. Between this moment and today, remarkable epistemological changes have emerged. This article consists of a reflective exercise on the changes in the ways in which historians have thought about contemporary rural societies. Based on the microhistorical study of the transformations of the Galician peasant communities of the Franco regime, we offer a conceptual proposal from the perspective of critical theory. We argue that it is possible to conceptualise a history in conflict, to incorporate popular culture in its understanding, and to rid it of civilising prejudices.

Keywords: Contemporary rural history, historiographical changes, common lands, Galicia, Franco dictatorship.

Notas preliminares

A finales de los sesenta, Henri Mendras, referente fundacional de la sociología rural francesa, constataba el fin del campesinado 1. Comenzando los ochenta, el filósofo existencialista André Gorz decía adiós al proletariado 2. En 1989, el politólogo estadounidense Francis Fukuyama afirmaba el fin de la historia 3. Para comprender el significado de cualquiera de estas obras es necesario situar históricamente los distintos contextos de producción de las mismas, cuya cita secuenciada queda sin el mismo en significante vacío.

Nuestra aproximación a las cuestiones que titulan este ejercicio parte de la investigación histórica del fin del campesinado en la Galicia de la segunda mitad del siglo xx 4. En el intento de comprender aquella gran transformación, que evidenciamos conflictiva, comenzamos a preguntarnos por las distintas formas en que fue pensada. Por eso, venimos avanzando en una reflexión teórica, siempre en devenir, de la que estas páginas son parte 5. Organizamos el ejercicio en tres apartados. En el primero, situaremos la «cuestión agraria» en un marco de reflexión intelectual más amplio, que se ocupa de estudiar el desarrollo del capitalismo y las formas de combatirlo, superarlo y construir su alternativa. Mencionaremos a algunos de los pensadores que, desde finales del siglo xix y el primer tercio del xx, demostraron un mayor refinamiento intelectual a la hora de enfrentar la complejidad de los fenómenos históricos. Autores que, en el tiempo de la segunda posguerra mundial, fueron recuperados por los estudios campesinos, en los que se centra el segundo apartado del texto. También durante esa etapa, de manera distinta, germinaron pensamiento crítico y cambio revolucionario. Al asomarnos, desde lejos, a la comprensión del campesinado en ambos periodos, van cruzándose en nuestro camino distintos problemas epistemológicos cuyo análisis detenido ha merecido, y continúa mereciendo, un cuidado y atención que excede las posibilidades de este ejercicio: cómo aprehender la clase; cómo afrontar las luces y las sombras del proyecto ilustrado; cómo comprender la cultura popular en esa modernidad y en aquella lucha. Desborda a las capacidades y propósitos de estas líneas adentrarse en los problemas históricos enumerados. Consideramos, empero, que la teoría crítica ofrece herramientas conceptuales y teóricas para afrontar esos problemas y que es posible, además, pensar la historia en conflicto e incorporar lo popular a su comprensión, desvistiéndose de prejuicios civilizatorios. Acontece que el pensamiento posmoderno atacó a los monstruos, pero también la posibilidad de la utopía; amplió la comprensión de las diversidades, pero apartó a la clase; ensanchó los mundos a cambio de renunciar a la capacidad de conocerlos; fragmentó las preguntas de manera tal que, aisladas, desvinculadas, no cabía comprender el cambio ni imaginar la ruptura. Finalizamos con una somera referencia a dichas transformaciones teóricas para el caso de la historiografía agraria gallega, que nos permite retomar para la discusión, sobre la base de una investigación empírica concreta, las cuestiones que aquí adelantamos.

La «cuestión agraria» como campo de contienda

Trazar los contornos de la «cuestión agraria» podría llevarnos hasta los debates fisiocráticos o, mucho más atrás, hasta el mismo origen de los Estados agrarios. A efectos de lo que aquí queremos destacar y a riesgo de ser en exceso simplistas, podemos centrar la «cuestión agraria» en el campo de debate del pensamiento marxista, más en concreto en su intento de comprender el papel de la agricultura y el campesinado en el desarrollo capitalista.

Si bien faltos de una cuantificación concreta del número de citas, encontramos recurrente la referencia de Marx (y Engels, en el primer caso) a los campesinos como «idiotas rurales» o «saco de patatas». Ambas expresiones parecerían evidenciar por sí mismas una concepción del campesinado, cuando menos, prejuiciosa. Quizá quepa recordar que su objeto de estudio no era el campesinado, sino el sistema capitalista. Cabe, además, matiz y contexto.

Cuando en el Manifiesto Comunista (1848) se hace referencia a los «idiotas rurales» («dem Idiotismus des Landlebens entrissen») no se hace en el sentido de la «estupidez», sino de la «estrechez de miras» o el «aislamiento del resto de la sociedad» en el que vivía la gente del campo. El término, según indica Hobsbawm, remite al original griego «idiotes», del que deriva el significado actual «idiota» o «idiotez», entendido como «una persona preocupada solo por sus asuntos privados y no por el resto de la comunidad» 6. La misma precisión atañe al «saco de patatas».

En 1852, cuando la Segunda República francesa se convierte en Imperio, se publica El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. En el prólogo de su segunda edición, Marx explicaba que la obra, surgida de un análisis coyuntural, contenía un argumento distinto a las dos obras coetáneas a su juicio más significativas sobre el mismo tema: Napoléon le Petit, de Victor Hugo, que al entender el golpe como un simple acto de fuerza individual atribuía un poder sin paralelo a su ejecutor, y Coup d’Etat, de Proudhon, que atendía al desarrollo histórico anterior, pero acababa cayendo también en un tono apologético. Por su parte, Marx explicaba cómo la lucha de clases había creado en Francia las circunstancias y las condiciones que permitieron tal acontecimiento 7. Era en esa misma obra en la que se situaba la tan contestada frase del «saco de patatas».

«Los campesinos parcelarios forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en idéntica situación, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones. Su modo de producción los aísla a unos de otros, en vez de establecer relaciones mutuas entre ellos. [...] La parcela, el campesino y su familia; y al lado, otra parcela, otro campesino y otra familia. Unas cuantas unidades de estas forman una aldea, y unas cuantas aldeas, un departamento. Así se forma la gran masa de la nación francesa, por la simple suma de unidades del mismo nombre, al modo como, por ejemplo, las patatas de un saco forman un saco de patatas» 8.

La alusión era un recurso comparativo que trataba de representar la ausencia de conciencia de clase específica en el campesinado. Sin embargo, no se obviaba a este como sujeto de revuelta ni era pensado como un cuerpo amorfo y homogéneo:

«Pero, se me objetará: ¿y los levantamientos campesinos de media Francia, las batidas del ejército contra los campesinos, y los encarcelamientos y deportaciones en masa de campesinos?

Desde Luis XIV, Francia no ha asistido a ninguna persecución semejante de campesinos “por manejos demagógicos”.

Pero entiéndase bien. La dinastía de Bonaparte no representa al campesino revolucionario, sino al campesino conservador; no representa al campesino que pugna por salir de su condición social de vida, la parcela, sino al que, por el contrario, quiere consolidarla; no a la población campesina que, con su propia energía y unida a las ciudades, quiere derribar el viejo orden, sino a la que, por el contrario, sombríamente retraída en este viejo orden, quiere verse salvada y preferida, en unión de su parcela, por el espectro del imperio. No representa la ilustración, sino la superstición del campesino; no su juicio, sino su prejuicio; no su porvenir, sino su pasado; no sus Cévennes modernas, sino su moderna Vendée» 9.

En el tomo III de El Capital, publicado en 1894 por Engels, Marx recogía un resumen sobre su interpretación de la teoría agraria basándose en los estudios realizados para la década de 1860, concluyendo que la gran explotación predominaría sobre la pequeña. Con ese escrito como referencia y en un contexto distinto, de crisis agraria, se desarrolló un interesante debate en el seno de la socialdemocracia alemana en torno a la necesidad y contenido de un programa agrario propio. En aquel clima comenzó a gestarse La cuestión agraria, de Kautsky, en la que concluiría que el desarrollo del capitalismo no conducía inevitablemente a la desaparición de la pequeña explotación, si bien advertía un proceso de proletarización campesina y apostaba por la promoción de la gran explotación siguiendo criterios de rentabilidad 10.

En ese mismo año, se publicaba la obra de Lenin El desarrollo del capitalismo en Rusia, para la etapa posterior a la reforma de 1861, que sancionaba el fin de la servidumbre campesina. También este texto participaba de un debate ideológico que confrontaba con visiones populistas y revisionistas. Lenin profundizó en el estudio del proceso de diferenciación interna del campesinado y apostó por la alianza obrero-campesina en el proceso revolucionario 11. Desde esa década de 1890 hasta los años treinta del siglo xx continuaría muy vivo el debate sobre la «cuestión agraria» en Rusia, en el que destacaría la voz de Chayanov, principal representante de la Escuela de Organización y Producción, que investigó sobre los mecanismos específicos de la economía campesina, entendida como modo de producción diferente al capitalista 12.

En 1903, Lenin apelaba «a los pobres del campo» 13. En 1923, en el I Congreso de la Internacional Comunista, llamaba a la colaboración de los campesinos pobres en la construcción del comunismo 14. Esta apuesta por la alianza obrero-campesina en el proceso revolucionario fue compartida por Antonio Gramsci para la revolución de los consejos de fábrica (Italia, 1919-1920). Su trabajo, sobre el que volveremos, nos permite pensar la cultura popular en la construcción contrahegemónica 15.

De la mano de Mariátegui viajó el Gramsci del Ordine Nuovo al sur del continente americano. Con una mirada distinta a la predominante del marxismo de tendencia positivista y evolucionista en la época, pensó en los indígenas y en los campesinos como sujetos revolucionarios. En 1928 publicaba Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana y escribía:

«La defensa de la “comunidad” indígena no reposa en principios abstractos de justicia ni en sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico y social. La propiedad comunal no representa en el Perú una economía primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economía progresiva fundada de la propiedad individual. No; las comunidades han sido despojadas de sus tierras en provecho del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz de progreso técnico» 16.

Mariátegui aporta elementos para el análisis de la «forma comunidad» sin haber leído los Grundrisse de Marx. Estos y otros escritos desconocidos, que ofrecen otras lecturas posibles a las del reduccionista «saco de patatas», serían rescatados durante la etapa de desarrollo de los estudios campesinos 17. También el trabajo de Chayanov, referente central de dicho ámbito de estudio, sería recuperado cuarenta años más tarde de su publicación, a partir de su reedición en inglés en 1966. Desde la crítica a la dogmatización sufrida por el pensamiento marxista a partir de la etapa estalinista, reaparecía la «cuestión agraria». El contexto, sin embargo, era otro.

Los estudios campesinos: entre modernización y revolución

En 1959 se publica Rebeldes primitivos, de Eric Hobsbawm. En la introducción, el autor señala que los hombres y mujeres de los que se ocupa el libro son la mayoría en la generalidad de los países del globo y que «su adquisición de conciencia política ha hecho de nuestro siglo el más revolucionario de la historia». A diferencia del obrero inglés, esos hombres y mujeres no llevan en su espalda generaciones de capitalismo. Tampoco han crecido en la sociedad moderna, sino que esta ha allanado su mundo 18. En el prefacio a la primera edición de La formación de la clase obrera en Inglaterra, de 1963, escribía E. P. Thompson que en Asia o África aún podrían ganarse causas que se habían perdido en Inglaterra 19. Su obra se ocupaba de la clase como relación, como dinámica, como experiencia. Poniendo nombre a la «economía moral» de los pobres, o de la multitud, o del campesinado, devolvió el sentido y la legitimidad a las luchas populares, incomprendidas por reduccionismos economicistas 20. Mientras Thompson se interrogaba sobre la lucha de clases sin clases, Hobsbawm se preguntaba si los campesinos eran una clase para sí 21. Ambos participaban de la fértil escuela historiográfica del marxismo británico, que obtuvo con el tiempo mucho mayor reconocimiento intelectual que influencia real en la práctica historiográfica. Sus posicionamientos eran distintos, pero en ambos la clase, la revuelta y la revolución ocupaban pensamiento y actuación.

A diferencia de lo sucedido en Inglaterra, en la mayor parte de la Europa occidental y, siendo todavía más imprecisos, en parte de los países que pasarían a conformar el ámbito del llamado tercer mundo, la crisis de las sociedades campesinas comenzaba a consumarse en el presente de aquellos estudios. Era el tiempo de un mundo pensado en dos: de la pugna (militar, económica e ideológica) entre la libertad capitalista de Estados Unidos y el socialismo de la Unión Soviética; de la construcción de los Estados de bienestar en una parte de la Europa devastada por la Segunda Guerra Mundial; de las luchas de liberación nacional de los pueblos colonizados, que eran campesinos y, por tanto, subdesarrollados. Porque en aquellas décadas, el desarrollo pasaba por la descampesinización. De ahí El fin de los campesinos que escribía el sociólogo rural Henri Mendras 22. Con la industrialización y la sociedad de consumo como horizonte era necesario modernizar, convertir en algo distinto a la primitiva otredad campesina, propia o ajena. Acontecía que, a su vez, el bienestar se hacía necesario para evitar su cooptación por el ideario comunista. Porque en los confines subdesarrollados, los campesinos hacían la revolución.

Esta categorización emana y cobra sentido específico en el contexto concreto de la segunda posguerra mundial. Enunciada desde el nuevo centro hegemónico, responde a la necesidad de legitimar políticas económicas y militares que van a encontrar cobertura ideológica en el argumento humanitario 23. En esta dirección, y aun contando con críticos desde sus inicios, la Teoría de la Modernización acompañó desde la década de los cincuenta muchas políticas económicas orientadas a transformar sociedades tipificadas como tradicionales en sociedades de consumo. Se definía el problema y se pautaba el camino a seguir para resolverlo 24. Desde los países conceptuados como subdesarrollados se articuló en esas décadas la Teoría de la Dependencia, que llamaba la atención sobre la importancia de las desiguales relaciones centro-periferia y proponía estrategias de desarrollo alternativas a las hegemónicas 25.

Contra la modernización comunista —o cualquiera tipificada como tal— era necesaria otra modernización encaminada al pleno desarrollo de la sociedad capitalista. Cuando en 1968 el administrador de la Agency for International Development (AID) de Estados Unidos nombró la revolución verde lo hizo por oposición a la violenta revolución roja de los soviets y a la revolución blanca del sah de Irán 26.

En 1969, el sociólogo Everett Rogers usaba parte de los datos recogidos por un proyecto de difusión dirigido por él mismo y financiado por la misma AID para escribir Modernization among peasants. El subapartado del capítulo segundo («¿Por qué estudiar a los campesinos?») abre con una aún más significativa pregunta: «¿Por qué estamos interesados en cambiar a los campesinos?». La respuesta se estructura en cuatro puntos. Primero, porque los campesinos constituyen la mayor parte de la población de las naciones menos desarrolladas y para que transiten hacia la modernización es necesario modificar el estilo de vida de la mayoría de su población. Segundo, por el desequilibrio entre población y alimentos. Para incrementar la producción hay que difundir la adopción de fertilizantes químicos, mejorar las variedades de semillas, la maquinaria agrícola y los sistemas de irrigación. Para que esa tecnología llegue al campesinado de subsistencia es necesario convencerlos de las ventajas de las nuevas ideas sobre sus modos tradicionales. Tercero, por la creciente diferenciación en ingresos y niveles de vida entre los países desarrollados y los subdesarrollados, y entre los sectores rurales urbanos y los campesinos y los agricultores en los menos desarrollados. Esa diferenciación, además, se ve acusada por el hecho de que la innovación tecnológica recae primero en los sectores más receptivos del sistema social. Cuarto, y no menos importante:

«Revolución e inestabilidad política. La estabilidad política de los gobiernos nacionales en los países menos desarrollados depende en parte de la opinión pública de su campesinado [...]. Los campesinos han jugado un papel importante, si no crucial, en cuando menos cuatro grandes revoluciones: la Revolución mexicana de 1910, la Revolución rusa de 1917, la Revolución comunista China y la Revolución cubana bajo Fidel Castro.

Los intentos de controlar la guerra de guerrillas enfatizan el rol crucial de la opinión pública del campesinado en determinar el éxito de la actividad guerrillera [...].

Las actitudes del campesinado hacia los gobiernos deben cambiar para que los gobiernos nacionales de los países menos desarrollados puedan alcanzar un relativo grado de estabilidad política. Solo cuando un gobierno se siente relativamente seguro puede centrar su atención en los planes de desarrollo [...].

Los países más desarrollados poseen conocimiento técnico que podría favorecer una mejora de los niveles de vida del campesinado a gran escala. Pero para convencer a los campesinos es necesario conocerlos» 27.

También en 1969 escribía Eric Wolf: «Las carreteras al delta del Mekong, a Tai Ninh, a Khe San, están sembradas con los restos de premisas, percepciones y evaluaciones falsas [...] debemos asumir la tarea de conocer para comprender y comprender para conocer» 28.

Estas palabras formaban parte del prólogo a Las luchas campesinas del siglo xx. En Peasants, publicado en 1966, el antropólogo advertía que el subdesarrollo estaba mal entendido. El mundo subdesarrollado no era un continente vacío sobre el que imprimir el capitalismo industrial, ni el mundo campesino un universo amorfo y desorganizado. Lo tradicional y el atraso merecían y estaban faltos de una explicación 29. En su análisis, Wolf se ayudaba de los reaparecidos Grundrisse, de Marx, de los estudios de Chayanov y también de Redfield, diferenciándose de su enfoque funcional-estructural 30. Su lectura fue referencia para los autores que llenaron las páginas del Journal of Peasant Studies, cuyo origen da cuenta de un contexto histórico e intelectual compartido.

«Los campesinos aún constituyen la mayor parte de la población mundial y producen una parte sustancial de su comida y materias primas. De la mayoría de la humanidad no privilegiada, son los menos privilegiados, y en muchos países sufren explotación y pobreza severa. No hay clase social que tenga una mayor historia de lucha contra esas condiciones, y recientemente los campesinos demostraron de manera dramática el papel crucial que juegan en el cambio político. Incluso donde el cambio revolucionario no parece tener una posibilidad inmediata, la transformación de muchas sociedades está íntimamente ligada con la del campesinado y con la manera como el cambio social, político y tecnológico les va a afectar. Además, el modo en que los campesinos desaparecen tiene una influencia decisiva en la naturaleza de la sociedad que está por venir» 31.

De nuevo, el papel del campesinado en los procesos revolucionarios históricos exigía de reflexión intelectual; de ahí los debates articulados alrededor de su conceptualización, su carácter de clase, su diferenciación interna o, en suma, el papel desempeñado en su propia transformación y en la del conjunto social 32. Definir al campesinado en su diferencia y también analizar los procesos históricos de diferenciación social en su seno, que ya comenzara a estudiar Lenin, fueron temas centrales para los estudios campesinos de esas décadas. El sentido de tal esfuerzo interpretativo no respondía al afán erudito de elaborar una minuciosa tipología de la diversidad campesina en espacio y tiempo. El estudio de la diferenciación social y la lucha de clases en las sociedades campesinas se consideraba un elemento central en la comprensión de las diversas formas en que se materializó el desarrollo capitalista 33.

Algunas de las líneas temáticas que han tenido mayor desarrollo en las últimas décadas, como los estudios sobre regímenes alimentarios, soberanía alimentaria o historia ambiental, muestran continuidades con preocupaciones ya presentes en los primeros tiempos de este campo de estudio 34. En las continuidades, sin embargo, operan también los cambios. Cabe, en este punto, atender a las observaciones de Borras cuando indica que el declive de los estudios campesinos en el ámbito académico no se debe a que los investigadores hayan dejado de estar interesados en el campesinado o las sociedades campesinas, sino que quizá han dejado de estar interesados en comprometerse con las teorías críticas. Así, podemos encontrar muchos estudios sobre la diversificación de los modos de vida campesinos, pero estos no suelen preguntarse por la diferenciación social del campesinado o las reconfiguraciones de clase y sus consecuencias para el desarrollo nacional. Al igual que el análisis de clase, las teorías sobre el Estado son escasas en los estudios de desarrollo rural 35.

A partir de la década de los setenta comenzó a cobrar entidad cierto escepticismo sobre la posibilidad de comprender la estructura y el cambio social. Creció el cuestionamiento a la capacidad cognoscitiva de las ciencias sociales. Señaladas las limitaciones del análisis estructural, empezó un retorno, distinto, al individuo y a lo narrativo 36. Si no era posible conocer para transformar, tal vez solo cabía el relato.

Aquella modernización, que nunca significó lo mismo para todos, vio su camino ascendente cuestionado por la crisis de la década de los setenta. Al tiempo que el capitalismo del bienestar comenzaba e evidenciar sus contradicciones, la opción neoliberal, desde los márgenes, comenzaba a hacerse hueco. En 1973, un golpe de Estado apoyado por Estados Unidos puso fin al socialismo democrático del Chile de Allende. A través de la violencia, se impuso el programa neoliberal. En 1976, Milton Friedman recibía el Premio Nobel de Economía. Por encima de todo, la libertad de explotar y ser explotado. Años después, Ronald Reagan para Estados Unidos y Margaret Thatcher para Inglaterra seguirían su modelo. En ese primer mundo se fue minando el crédito de las organizaciones sindicales. El bienestar produjo cambios en la clase obrera. Por ello, André Gorz dice adiós.

En 1984, cuando todavía el mundo no se pensaba uno, Jameson identificaba una pauta cultural dominante:

«Estos últimos años se han caracterizado por un milenarismo invertido en el que las premoniciones del futuro, ya sean catastróficas o redentoras, han sido sustituidas por la convicción del final de esto o aquello (el fin de la ideología, del arte o de las clases sociales; la crisis del leninismo, la social democracia o el Estado del bienestar, etc. etc.): tomados en conjunto, todos estos fenómenos pueden considerarse constitutivos de lo que cada vez con mayor frecuencia se llama posmodernismo 37. [...] toda posición posmoderna en el ámbito de la cultura —ya se trate de apologías o de estigmatizaciones— es, también y al mismo tiempo, necesariamente, una toma de postura implícita o explícitamente política sobre la naturaleza del capitalismo multinacional actual» 38.

Muchos de los aportes que de forma necesariamente asistemática pueden considerarse parte de la crítica posmoderna parten de un pensamiento emancipador que sería vaciado de tal carácter. La necesaria reivindicación de las diferencias se vio acompañada de una fragmentación del conocimiento que lo tornaba espejo roto, pedazos parciales e incomunicados. Cuando la historia no se puede conocer no hay forma de enfrentar a los monstruos. En 1944, en la Dialéctica del Iluminismo, Adorno y Horkheimer cuestionaban la instrumentalización del progreso por la técnica. Antes de terminar la Segunda Guerra Mundial, golpeados por la inédita capacidad destructora de la humanidad, escribían:

«En la fase actual de la civilización burguesa ha entrado en crisis no solo la organización, sino el sentido mismo de la ciencia. Lo que los fascistas hipócritamente elogian y lo que los dóciles expertos en humanidad ingenuamente cumplen, la autodestrucción incesante del iluminismo, obliga al pensamiento a prohibirse hasta el último candor respecto de los hábitos y las tendencias del espíritu del tiempo. Si la vida pública ha alcanzado un estadio en el que el pensamiento se transforma inevitablemente en mercancía y la lengua en embellecimiento de esta, el intento de desnudar tal depravación debe negarse a obedecer las exigencias lingüísticas y teóricas actuales antes de que sus consecuencias históricas universales lo tornen en completo imposible» 39.

El capitalismo tardío combatió el iluminismo y combatió la ­dialéctica.

Notas para la discusión a partir de la historia rural de Galicia

Al igual que los estudios campesinos, la disciplina histórica conoció en la segunda posguerra mundial un fértil desarrollo sobre la base del cuestionamiento de la historia positivista, basada en la documentación de acontecimientos singulares. En este cuestionamiento destacaron las contribuciones del marxismo crítico y de la Escuela de los Annales, fundamentales ambos en el campo de la historia agraria 40. Entre sus puntos de encuentro estaba el considerar que era posible concebir lo social de manera integrada, el interesarse por los fenómenos colectivos y el colaborar con otras ciencias sociales. Fue la primavera de la historia que se concebía social 41.

Para comprender las transformaciones epistemológicas de un campo de saber, de entrada no particularmente proclive a la reformulación posmoderna, cabe recordar que la referida renovación teórica y metodológica no inhibió la continuidad de otras formas de hacer historia y que, si bien la influencia del marxismo en la misma fue fundamental, eso no lo convirtió en un pensamiento hegemónico. Encontró, además, firme contestación 42.

En aquel presente de muerte del campesinado, también para el caso gallego hubo voces que comprendieron el atraso como síntoma (de dependencia, de colonialismo interno) y no como causa 43. Desde la historia, Durán definió aquel proceso como cambio por derribo 44. La historiografía agraria, sin embargo, centró más su atención en otro momento de crisis, el de la transición del feudalismo al capitalismo 45. En contra de la idea de la inevitabilidad de la desaparición del pequeño campesinado, se reivindicaba su protagonismo histórico en la conquista de la propiedad de la tierra y su capacidad de adaptación a la penetración del capitalismo en el campo, que desde finales del siglo xix y hasta el golpe de Estado de 1936 pudo mediar a través del movimiento societario 46. Sobre la base de esos trabajos florecieron otras temáticas ampliando objetos de estudio y cronologías. Sobre la marcha, las preguntas comenzaron a cambiar 47. En ese contexto se sitúa nuestra investigación, que regresa a un proceso en apariencia cerrado para interrogarse sobre la manera en que se fue configurando la transformación de la sociedad (rural) en la Galicia del tiempo de la dictadura y del cambio de régimen, a través del estudio de las distintas políticas estatales orientadas al ámbito de lo agrario y a través del estudio micro de su implementación sobre el terreno.

Para comenzar, la política de repoblación forestal del régimen supuso gran impacto para las comunidades campesinas en Galicia. En 1941 se vuelve a regular el Patrimonio Forestal del Estado, constituido legalmente en 1935, con el objetivo declarado de lograr el autoabastecimiento de madera y derivados, sobre todo celulosa con orientación industrial. El uso del monte, parte fundamental del complejo agrario y mayoritariamente de propiedad comunal, estaba regulado por la pertenencia a la comunidad. El régimen franquista hizo efectivo un proceso expropiador resistido por las comunidades desde la conformación del Estado liberal 48. La propiedad comunal será reconocida con la Ley de Montes vecinales en mano común (1968), pero seguirá siendo necesario reclamar su devolución efectiva.

Hacia finales de la década de los cincuenta suele situarse un cambio en la política agraria 49 que sintetiza la gráfica expresión «Menos agricultores y mejor agricultura» del ministro de Agricultura, Rafael Cavestany 50. Reintegrado al ámbito del bloque anticomunista, el gobierno de la dictadura articula una serie de políticas de carácter liberalizador que iniciarán su etapa tecnocrática. En 1952 se creaba el Servicio de Concentración Parcelaria para la reforma técnica del minifundio, en contraste con la reforma distributiva del latifundio desarrollada durante la Segunda República. Las concentraciones que lograron llevarse a cabo estuvieron atravesadas por el descontento de las comunidades. Distintos servicios técnicos, junto con las hermandades de labradores, habrían de coordinarse para la «gestión difícil de llevar a su ánimo la necesidad de solicitarla» 51. La oposición a la concentración moduló también el propio proceso 52. Así, las primeras concentraciones tuvieron que respetar la tríada de la agricultura de policultivo-ganadería predominante en el rural gallego de esa etapa: monte, prado y labradío. Se rechazaba, en consecuencia, la concentración del monte y el resultado de parcela única, siendo en especial estimados los prados de varias cortas. En los casos en los que, con el paso de los años, algunas casas intensificaran su especialización ganadera, irían modificándose también estos criterios.

En 1955 se crea el Servicio de Extensión Agraria (SEA), que comienza a trabajar en zonas de concentración y colonización 53. En un principio orientado al trabajo con las explotaciones, el trabajo sobre el terreno del SEA demostró que la transformación de aquellas sociedades rurales requería llevar adelante una estrategia integral, incorporando el trabajo con jóvenes, mujeres (a través de la labor de las agentes de economía doméstica) y comunidades en su conjunto 54.

En los informes oficiales, en las memorias técnicas y políticas, en la documentación de los sindicatos verticales, en las entrevistas con agentes de extensión, con agentes de economía doméstica, con técnicos de concentración parcelaria y con labradores y labradoras (tuviesen un par de vacas del país o una explotación de veinte lecheras) 55, por solo nombrar algunas fuentes, se hacen visibles espacios de intervención de carácter colectivo. Resistencias. Oposiciones. Apropiaciones. Hablamos de espacios para hacer sitio, para dar cuenta de una dimensión comunitaria que modula o confronta y, por tanto, es, aun sin precisar del enfrentamiento abierto para ser 56.

Nos encontramos con esa dimensión comunitaria en la contumacia, la ignorancia, el apego a lo tradicional o en la actitud irracional 57. Esa distinta racionalidad obligaba a los técnicos del Servicio Nacional de Concentración Parcelaria y a los del Servicio de Extensión Agraria a adaptar los mecanismos de actuación, conscientes de la necesidad de comprender para cambiar el entramado cultural de las comunidades campesinas. También en la manera en que se configura y reconfigura la experiencia de la tierra, del trabajo, de la casa, de las relaciones sociales, de las desigualdades y los conflictos. Hecho el sitio, necesitamos nombrarlo y le llamamos común. Quizá por tratarse de lo común en lo diferente. Volvemos, entonces, a Gramsci. Frente al estudio del folclore como algo pintoresco, nos convida a pensarlo como concepción del mundo y de la vida de determinados estratos de la sociedad, en contraposición con las concepciones del mundo «oficiales», en contextos históricamente condicionados 58.

Al igual que Gramsci piensa Thompson, quien al estudiar la cultura popular de la Inglaterra del siglo xviii la advierte descubierta por las presiones reformistas de las elites. Desde arriba, el folclore se reconoce subordinado, ahistórico, residual y destinado a desaparecer o a ser conservado como prueba de un tiempo superado 59. Desde abajo, la reforma, la innovación (la modernización, la racionalización, términos todos no neutrales), es histórica, y para su caso de estudio, como para el nuestro en un momento distinto, es la innovación del proceso capitalista, que a veces es experimentada por las clases subalternas en forma de explotación, expropiación de derechos o modificación agresiva de las pautas de trabajo y organización. De ahí que Thompson identifique la cultura plebeya como rebelde, pero en defensa de la costumbre, que es la que permite dotar de legitimidad a la protesta 60.

Retoma también Thompson de Gramsci que «la filosofía espontánea que es propia de todos» —derivada de tres fuentes: el lenguaje mismo, el sentido común y la religión y el folclore populares— no es mera apropiación individual, sino que deriva de las experiencias compartidas en el trabajo y en las relaciones sociales 61. Podemos encontrar aquí un lugar para pensar lo común, para situarlo como parte de un lenguaje, de un sentido común y de un folclore que se hace y se rehace constantemente en la experiencia compartida; que es deferente, pero también puede ser rebelde.

Cuando nos referimos a la parte, queremos también reivindicar la consciencia del todo no como absoluto, sino como interrelación. Las aportaciones de Lenin, Gramsci o Thompson no consisten en añadir lo cultural, sino en avanzar en la comprensión de los procesos históricos en su complejidad. Los compartimentos estancos ayudan a ordenar, pero no son reflejo de un referente compartimentado. Sociedad, economía, cultura: cada una de estas «áreas» identificadas ahora por un concepto constituye una formulación histórica relativamente reciente. La «sociedad» fue la camaradería activa, la compañía, «el hacer común», antes de que se convirtiera en la descripción de un sistema o un orden general. La «economía» fue el manejo y el control de un hogar familiar y más tarde el manejo de una comunidad, antes de transformarse en la descripción de un perceptible sistema de producción, distribución e intercambio. La «cultura», antes de estas transiciones, fue el crecimiento y la marcha de las cosechas y los animales y, por extensión, el crecimiento y la marcha de las facultades humanas 62.

Las reflexiones de Williams nos permiten recordar, por un lado, la historicidad de los conceptos; por otro, que la modernización del atraso rural implicó, históricamente, la separación de lo social, lo económico, lo cultural y lo político. Pero, además, que la separación analítica de realidades entrelazadas tiene hondas consecuencias para pensar los problemas históricos. Por eso Williams, también siguiendo a Gramsci, convidaba a pensar la cultura, la sociedad, la economía, como un todo, como parte de una totalidad, como un modo de vida, como un complejo de relaciones interpenetradas 63.

Propuestas para el debate

Por ti, pan, casei con cara de can.
Se pan tiveras, casaras con quen quixeras.

El tiempo de los estudios campesinos es el de la extensión e intensificación de las relaciones de producción capitalistas en buena parte de las sociedades (rurales) del mundo en una particular etapa de su desarrollo. Particularmente, pero no solo, en aquellas que fueron conceptuadas como subdesarrolladas (en las periferias de las periferias y también en las periferias del centro). La inevitabilidad de su modernización fue construida durante la segunda posguerra mundial. Era necesario conformar marcos propicios. Era necesario convencer. Por eso, las políticas agrarias de los países capitalistas, con distintas modalidades de regímenes políticos, no se limitaron a la difusión técnica. Como escribía Rostow, la modernización no solo implicaba una dimensión de crecimiento económico, sino que atañía al conjunto del ser social 64. Los cientistas sociales desem­peñaron un papel central en este proceso, en su ejecución y en su cuestionamiento. Para evitar reconstrucciones mecanicistas parece necesario, por tanto, estudiar los contenidos de la modernización en su historicidad, desnaturalizarla, descubrirla en sus distintas concreciones históricas, que no siempre estuvieron vinculadas a los mismos proyectos políticos y sociales.

En The country and the city (1973) reparaba Raymond Williams en que en el Manifiesto comunista, herramienta para la compresión del cambio revolucionario, a la oposición opresores-oprimidos subyacía de manera ambigua la dualidad civilización-barbarie, que concedía a la burguesía la posesión del progreso frente a un pueblo carente de cultura 65. Ya Mariátegui, Gramsci y el propio Marx habían también contribuido a abordar algunos de estos problemas. En un artículo publicado en 1967, explicaba E. P. Thompson que:

«Lo que hay que decir no es que una forma de vida es mejor que otra, sino que es parte de un problema mucho más profundo; que el testimonio histórico no es sencillamente cambio tecnológico neutral e inevitable, sino también explotación y resistencia a la explotación, y que los valores son susceptibles de ser perdidos y encontrados» 66.

Con la crisis ecológica de la década de los setenta, se profundiza en el cuestionamiento de las capacidades emancipadoras del desarrollo. Este desarrollo, además, no pasa solamente por el dominio de la naturaleza (podríamos aquí convidar de nuevo a la lectura de Adorno y Horkheimer), sino también, como hemos intentado ilustrar, por la destrucción de la tradición. Cabe, por tanto, seguir trabajando en el estudio de la compleja interrelación entre la oposición opresores-oprimidos y la dualidad civilización-barbarie. Es preciso, en otras palabras, recuperar la historicidad de esa dualidad, distinguirla de la dominación de clase e identificar de qué formas se relaciona con la misma.

Entonces, vale la pena observar los obstáculos a vencer. También el atraso es histórico y puede, como el subdesarrollo, ser reapropiado por sus destinatarios. Y en el atraso, creemos, habita un sentido común comunitario que confronta, opone o, cuando menos, sobrevive en la ambivalencia 67. La teoría de la hegemonía de Gramsci demuestra que esta nunca es un absoluto; avanzar en su estudio puede permitirnos comprender y recomponer los fragmentos 68. Para Williams, la consciencia del conjunto y de la interrelación no debe inhibir o cegar la consciencia del proceso hegemónico que conforma, atraviesa y dota de sentido a esa totalidad interconectada 69. También Thompson, siguiendo a Gramsci, ayuda a aprehender la formación del sentido común en la experiencia compartida de las comunidades de barrio o de aldea, que desde diferentes lugares de subordinación y dominación se exponen al teatro paternalista, al desacuerdo encubierto o a la revuelta abierta 70.

Podría argüirse que lo colectivo opaca las diferencias. Podría argüirse también que las diferencias imposibilitan lo colectivo. Quizá podría argumentarse que aquello es parte de un pasado terminado; que ahora no hay sociedad, sino individuos; que no hay lazos que permitan aprehenderlos; que somos, al cabo, como un montón de patatas.

Las líneas que aquí escribimos aluden tan solo a un pequeño recorte de un problema que va mucho más allá del ámbito historiográfico. Las preguntas tienen también que ver con mudanzas filosóficas y con concepciones de la realidad en conflicto. Cuando en La condición posmoderna, Lyotard cuestionaba las limitaciones de los grandes relatos, estaba dirigiéndose, fundamentalmente, al marxismo 71. La «crisis del progreso» de los setenta, como indicamos, le afectó de manera particular 72. La caída de la Unión Soviética, para muchos referente de otros posibles, incidió también en su descrédito. En 1989, Fukuyama escribía el fin de la historia. Poco después, sin embargo, sería necesario restaurar la idea de conflicto 73. Mientras se conceptuaban nuevos enemigos y múltiples subordinaciones eran fagocitadas, la contradicción de clase, no apropiable, era desplazada. Con todo, desde las periferias del presente se reivindica otra lectura de Marx y el pensamiento crítico continúa acompañando proyectos transformadores.

«La formación de propiedad privada de la tierra (a los ojos de la burguesía francesa) es una condición necesaria para todo progreso en la esfera política y social. El mantenimiento posterior de la propiedad comunal “como una forma que sostiene tendencias comunistas en sus mentes” [...] es peligrosa, tanto para la colonia como para la tierra natal; la distribución de las tierras de los clanes es favorecida y aún prescrita, primero, como medio de debilitar a tribus subyugadas que aún tienen impulsos para la revuelta; segundo, como la única forma de transferencia posterior de propiedad de la tierra de las manos de los nativos a las de los colonos. La misma política ha sido perseguida por los franceses bajo todos los regímenes que se han sucedido uno a otro desde 1830 hasta ahora. Esto significa algunas veces cambio; el objetivo es siempre el mismo: destrucción de la propiedad colectiva indígena y su transformación en un objeto de libre compra y venta, y por estos medios se consigue más fácilmente su paso final a las manos de los colonizadores franceses 74.

Marshal Ney correctamente hace notar en los debates de la Asamblea Nacional de 1869: “La sociedad argelina está fundada sobre el principio de la sangre [es decir, parentesco]”. A través de la individualización de la propiedad de la tierra en esta forma, el objetivo político también fue alcanzado: destruir los fundamentos de esta sociedad» 75.

Si el capitalismo tardío hubo de imponerse a través de la fragmentación del pensamiento, el análisis histórico demuestra que hay herramientas para recomponer los pedazos y volver a la teoría crítica. Si el capitalismo fascista, el del bienestar, y luego el neoliberal intentaron derribar 76 la cultura del atraso para imponerse, el estudio histórico de la misma demuestra que, desde abajo, hubo deferencia y hubo rebeldía.