Ayer 109/2018 (1): 59-83
Sección: Dosier
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2018
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/109-2018-03
© Juan Aranzadi
Recibido: 09-06-2016 | Aceptado: 05-05-2017
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Leyendas e historias
sobre el reino de Riabba
(algunos indicios
para una sospecha) *

Juan Aranzadi

Universidad Nacional de Educación a Distancia
jaranzadi@fsof.uned.es

Resumen: Frente a la opinión compartida por la mayoría de los historiadores y antropólogos que se han ocupado del legendario reino bubi de Riabba en Fernando Poo, aceptando que fue un Gobierno nativo centralizado de toda la isla (un Estado o, cuando menos, una poderosa jefatura hereditaria), este artículo expone un conjunto de informaciones y análisis que dan pie a la fundada sospecha de que nunca fue así y de que esa leyenda fue elaborada por los colonizadores fernandinos y españoles de los bubis más que por los propios bubis.

Palabras clave: Baumann, Frazer, leyendas, historias, motuku, jefes, «rey Moka».

Abstract: Most historians and anthropologists who have studied the legendary Bubi Kingdom of Riabba in Fernando Po have assumed that it possessed a native-led centralized government, extended its authority throughout the island, and took the form of a state or, in the very least, a powerful hereditary chiefdom. In contrast to this prevailing opinion, this essay demonstrates that this was never the case. Interestingly, this legend was elaborated by Fernandinian and Spanish colonizers of the Bubis to a greater extent than the Bubis themselves.

Keywords: Baumann, Frazer, legends, histories, motuku, chiefs, «King Moka».

«In the crater of an extinct volcano, enclosed on all sides by grassy slopes, lie the scattered huts and yam-fields of Riabba, the capital of the native king of Fernando Poo. This mysterious being lives in the lowest depths of the crater, surrounded by a harem of forty women, and covered, it is said, with old silver coins. Naked savage as he is, he yet exercises far more influence in the island than the Spanish governor at Santa Isabel. In him the conservative spirit of the Boobies or aboriginal inhabitants of the island is, as it were, incorporate. He has never seen a white man and, according to the firm conviction of all the Boobies, the sight of a pale face would cause his instant death. He cannot bear to look upon the sea; indeed it is said that he may never see it even in the distance, and that therefore he wears away his life with shackles on his legs in the dim twilight of his hut. Certain it is that he has never set foot on the beach. With the exception of his musket and knife, he uses nothing that comes from the whites; European cloth never touches his person, and he scorns tobacco, rum, and even salt» [las cursivas son mías].

James George Frazer 1

«Concluyendo en el sur de la isla con el poderío de los bubis [...] se ha puesto término a las ridículas versiones de su fuerza, causa del temor de algunos europeos a frecuentar estos territorios [...] y nuestros misioneros podrán ejercitar su ministerio sin la resistencia que ofrecía a sus propósitos un gobierno indígena que ya no podía tolerar ni la civilización ni el decoro de nuestra Patria 2 [...] Podrá formarse V.E. una idea exacta de la importancia del servicio prestado por la Policía [...] acabando con la ridícula leyenda de los reyes bubis y abriendo paso para el progreso y la civilización [...] la parte sur de la isla [...] de valor inmenso para nosotros por su clima templado» 3 [las cursivas son mías].

Preludio

Durante las últimas décadas Vansina, Sundiata y Fernández 4 han abordado y debatido el problema de la realidad histórico-­política y la hipotética evolución del llamado Reino de Riabba 5 en la isla de Fernando Poo, cuyo más conocido monarca —al que se refiere la anterior cita de Frazer— fue el famoso «rey Moka» del que nos hablan prolijamente los padres claretianos, que fueron la punta de lanza de la colonización española de la isla. El reino de Riabba y el rey Moka han pasado a ocupar un lugar privilegiado en la imagen canónica más difundida y aceptada de los bubis precoloniales del siglo xix y comienzos del xx, tanto entre los pocos estudiosos europeos que hasta hace unos años se han interesado por Guinea 6 como entre los propios intelectuales bubis 7.

A pesar de que algunas de las fuentes en que se basan los estudios de Vansina, Sundiata y Fernández no siempre autorizan con claridad esa interpretación 8, los tres coinciden en considerar al motuku 9 Moka como «rey» o «jefe supremo» de todos los bubis y a su «reino» como un gobierno centralizado con poder administrativo, militar y judicial sobre toda la isla, como una realidad política más o menos evolucionada en la vía que supuestamente conduce en todas partes desde las «jefaturas» hereditarias protoestatales hasta los Estados, bien sea prístinos o reactivos a la expansión de los Estados prístinos y —en la época moderna— a la colonización por los Estados europeos.

En este artículo no voy a discutir el fundamento empírico o documental de esas interpretaciones, ni el marco teórico, histórico-­antropológico, en que se insertan o que las inspira. Lo que me propongo es, en cierto modo, algo previo a esa discusión y ligeramente más perturbador: aportar algunas informaciones, algunos indicios, que conducen a la fundada sospecha de que quizá no haya nada que explicar porque quizá no hubo nunca en Fernando Poo un reino de Riabba, al menos si por ello se entiende un gobierno político soberano sobre toda la isla (o sobre parte de ella) presidido por un monarca que gobierna; quizá ni siquiera hubo una poderosa jefatura hereditaria protoestatal.

Esta sospecha acerca de uno de los dogmas más asentados y difundidos en la etnología bubi solo se fue abriendo paso en mi mente tras la sorprendente comprobación de que otros dogmas sobre los bubis igualmente indiscutidos y consagrados, como la matrilinealidad 10 y el monoteísmo, también tenían los pies de barro y me ha llevado poco a poco a la conclusión de que toda la etnología claretiana sobre los bubis necesita una severa revisión crítica 11. Este artículo se inserta en ese proyecto teórico de revisión crítica de la etnología bubi recibida, pero (por obvias razones de espacio) no pretende ser exhaustivo en el tratamiento del tema concreto que aborda: solo aspira, como he dicho —a modo de prolegómeno a ese estudio más profundo, sistemático y adecuadamente contextualizado— a aportar algunos indicios que justifiquen esa sospecha, la difundan e inciten a otros autores a discutirla.

Puede ponerse en duda la existencia real, histórico-política, del reino de Riabba, pero de lo que no cabe dudar es de la existencia real de numerosas leyendas e historias acerca del rey Moka y el reino de Riabba. Con independencia de los significados previos que esos términos puedan tener para el lector de este artículo, en él, por razones que sería prolijo justificar aquí, hemos decidido llamar leyendas (de legenda: «las cosas que deben ser leídas») a aquellos textos escritos «para que sean leídos» —y aceptados o creídos por sus lectores— por autores que carecen de experiencia o conocimiento directo de los hechos que narran, y llamaremos historias a aquellos relatos escritos por autores con experiencia o conocimiento directo de los hechos que narran y con la finalidad primaria, pero no exclusiva, de dar testimonio o dejar constancia de esos hechos (lo cual en modo alguno excluye otras finalidades o intereses complementarios por parte de sus autores ni garantiza la fiabilidad y veracidad de su relato) 12. En este sentido, en tanto que textos escritos, las leyendas e historias se oponen a los mitos o relatos (originariamente) orales, aunque estos, al ser recogidos por escrito, dejen de «vivir como mitos» en la memoria de quienes los narra(ba)n 13.

Esta distinción entre leyendas, historias y mitos —con el preciso significado que aquí asignamos a esos términos— es importante en el caso que nos ocupa por dos motivos:

1. Porque no conocemos ningún mito bubi sobre el reino de Riabba. Es decir, ningún viajero, explorador, colono, misionero o etnólogo en Fernando Poo ha recogido por escrito ningún relato oral bubi sobre el reino de Riabba. Aunque los autores de las historias y leyendas sobre dicho reino afirmen haber obtenido algunas de sus informaciones de sus informantes bubis, ninguno de ellos afirma haber recogido de boca de un bubi relato oral alguno sobre el rey Moka y/o el reino de Riabba. Todas las historias y leyendas sobre el reino de Riabba han sido elaboradas, escritas y difundidas por «extranjeros» colonizadores, aunque algunas de ellas las hayan hecho suyas algunos bubis colonizados.

2. Porque las distintas leyendas e historias sobre el reino de Riabba que conocemos tienen una significativa distribución cronológica, si las ordenamos y clasificamos tomando como punto de referencia central las historias contemporáneas a los contactos directos entre el rey Moka y los colonizadores de Fernando Poo (británico-fernandinos primero, españoles después): la leyenda del rey Moka se forja y difunde en sus términos fundamentales antes del primer contacto «oficial» de Moka con los españoles (1887) y se consolida y adquiere su definitiva configuración después de su muerte (1899).

Maticemos, la leyenda se forja antes del primer contacto «oficial», pero no antes del primer contacto conocido y documentado, sino ligeramente después. La primera expedición «oficial» española a Riabba para entrevistarse con el rey Moka se produjo, según la mayoría de las fuentes claretianas 14, el 24 de noviembre de 1887 por iniciativa del entonces gobernador de la colonia, Navarro Cañizares, y en ella tuvieron un importante papel el teniente de Infantería de Marina Luis Sorela y el padre claretiano Juanola, autor de una de las primeras gramáticas de la lengua bubi, publicada en 1907.

Sin embargo, en un informe interno del padre Juanola se relata que ya en junio de 1886, durante una expedición suya a la bahía de Concepción con objeto de localizar el mejor sitio para establecer la misión claretiana, «el rey de toda una gran comarca llamada Biapa» había descendido a la playa, junto con centenares de bubis, «a ver al Padre», y había mantenido con él una amable conversación «en lengua inglesa, que él [el rey] afortunadamente poseía» 15; también, al parecer, durante el posterior «primer contacto oficial» del año 1887, Moka y el padre Juanola, pese a que este publicaría años más tarde una gramática de la lengua bubi, prefirieron entenderse «utilizando palabras del pidgin» 16.

Si el «rey de Biapa» del contacto de 1886 y Moka eran la misma persona (y si no lo eran, ¿quién era aquel?), el hecho de que bajara desde su residencia a la playa «a ver al Padre» desmiente radicalmente la leyenda de que Moka se mantenía aislado y evitaba cuidadosamente todo contacto con los blancos. Incluso suponiendo que el personaje de 1886 no fuera Moka (lo cual plantea el problema adicional de que hubiera más de un «rey de Biapa») el dato de que Moka, en 1887, hablara en pidgin con el padre Juanola indicaría que, lejos de vivir aislado en el cráter de un volcán como relata la leyenda de Baumann y Frazer, había mantenido el suficiente contacto con los primeros colonizadores británico-fernandinos como para aprender algo de pidgin. Quizá pueda alegarse —en defensa de la leyenda— que esos extranjeros colonizadores de su reino no eran blancos, lo cual, de todos modos, nos pone en la pista de un eventual origen criollo de la leyenda del rey Moka que una lectura atenta de la obra de Baumann hace aún más verosímil.

En cualquier caso, lo que queremos destacar aquí son dos cosas:

1. Que hubo al menos un contacto entre los claretianos y el «rey de Biapa» antes del universalmente proclamado «primer contacto oficial» entre el «invisible» Moka y los españoles en 1887.

2. Que la fecha de ese contacto, junio de 1886, es anterior a la llegada de Oscar Baumann a Santa Isabel el 9 de septiembre de ese año, a su frustrado intento de contactar con Moka y a las legendarias informaciones que suministra sobre el rey Moka, principal fundamento de las primeras leyendas sobre el reino de Riaba que Frazer y Kingsley, entre otros, recogen y difunden.

Es decir, las leyendas y las historias sobre el rey Moka nacen el mismo año (1886) y quienes elaboran las primeras parecen desconocer las segundas. Asimismo hay que matizar que la consolidación de la leyenda del rey Moka se produce no ya solo después de su muerte (1899), sino bastante más tarde, tras la publicación en 1942 del libro del padre Aymemí 17 y, sobre todo, en la segunda mitad del siglo xx, con la obra del también claretiano Amador Martín del Molino 18. Lo cual quiere decir, por una parte, que las distintas historias (informes, documentos oficiales, crónicas misioneras, relatos de protagonistas y testigos en la revista claretiana La Guinea Española, etc.) que giran en torno al reino de Riabba se escriben al mismo tiempo o poco después de la difusión de las primeras leyendas anteriores y contemporáneas a los primeros contactos entre Moka y los españoles, conociéndolas y teniéndolas en cuenta, y, por otra, que esas historias constituyen el material informativo y narrativo con el que se construyen las leyendas posteriores, que con frecuencia «dialogan» —para confirmarlas o refutarlas— con las leyendas originarias tanto o más que con las propias historias.

Es decir, las historias sobre el reino de Riabba casi no tienen tiempo de asomar una cabeza independiente y de reivindicar su valor documental, constreñidas y condicionadas como están entre y por las leyendas anteriores, contemporáneas y posteriores.

Primeras leyendas sobre el rey Moka

Es difícil imaginar un lugar mejor para la consagración antropológica de una leyenda sobre un pueblo «primitivo» que La Rama Dorada de Frazer, quizá el libro más famoso en la historia de la antropología y el más influyente, en su día, en los estudios clásicos greco-latinos, en la literatura y en la cultura de su tiempo en general. La cita de Frazer sobre el rey Moka con que comienza este artículo es copia casi literal de un párrafo de la obra de Baumann, publicada en 1888, que Frazer reconoce, en nota, como su fuente 19. En la traducción castellana de Erika Reuss, el texto de Baumann dice así:

«En el cráter de Riaba, rodeado de acantilados herbosos, están situados los complejos de chozas y campos de ñame del poblado de Moka. En la parte más profunda del cráter reside esta extraña, se podría decir que misteriosa, Majestad bubi, rodeado de cuarenta mujeres y, según se cuenta, adornado de antiguas monedas de plata; un salvaje desnudo, si se le quiere describir así, pero, en cualquier caso, una persona con una mayor influencia en Fernando Póo que la que tiene el Gobernador español en Santa Isabel. En Moka se halla representado, corporalmente, el rígido espíritu conservador de los bubis. Nunca le ha mirado un blanco, la visión de un rostro pálido produciría, según la firme creencia de todos los bubis, la muerte inmediata de su monarca. La visión del mar le resulta odiosa. Parece una exageración que se diga que Moka no puede ver, ni siquiera de lejos, la marea salada y que por ello pasa la vida, con las piernas atadas, en su oscura choza. Lo que sí es seguro es que nunca ha pisado la playa» 20 [las cursivas son mías].

Sin embargo, el texto de Baumann sobre Moka es mucho más amplio y se extiende en «informaciones» y consideraciones que Frazer —más adelante nos preguntaremos por qué— no se molestó en recoger 21:

«El rey supremo de los bubis, del que todos son súbditos, es Moka, en Riaba. Curiosamente, sobre este rey y su posición se ha desatado una controversia entre dos viajeros que nunca han viajado al interior de Fernando Póo, es más, que jamás han visitado el poblado de Moka. El doctor Ossorio (cfr. Apuntes de un viaje. Fernando Poo y el Golfo de Guinea, Anales de la Sociedad Española de Historia Natural, 1886, t. XV, p. 289) explica que Moka no es el rey supremo de los bubis, mientras que el polaco Rogoszinsky (cfr. Fernando Po, Bul. de la Societé Geographique du Havre, 1885) asevera lo contrario. El viajero español ni siquiera intentó recabar informaciones directas para convencerse de los acertados datos de Rogoszinsky. Ya que, antes de mis intentos, se habían hecho otros para visitar Riaba. En 1874, el Rev. Sr. Holland quiso ir a Riaba, pero fue detenido por los bubis en el camino. En 1875, los misioneros Reverendo Hugo Broun y Reverendo Cloves, junto al hombre poto Peter Bull, se dirigieron a Boó y consiguieron llegar al poblado de Moka, pero no lograron ver al rey. En los informes de la Primitive Methodist Missionary Society, tanto estos como otros misioneros dicen expresamente que Moka es el rey supremo de todos los bubis, lo cual, según mi experiencia, no ofrece ninguna duda... No cabe ninguna duda de que Moka ha proporcionado a los bubis unas indicaciones que demuestran una gran inteligencia y una sorprendentemente clara visión. Por ejemplo, la idea de la centralización la sigue Moka consecuentemente. Unos senderos bien mantenidos conducen, desde todas las direcciones, hasta su residencia, y a veces obliga a sus súbditos a dar un rodeo, solo para instigarles a pasar por Riaba [...] Conoce muy bien el peligro que amenaza a los bubis proveniente de los blancos y por ello se esfuerza en hacer que sus súbditos sean lo más indiferentes e independientes posible con respecto a ellos [...] Sus simpatías por España —si es que sabe algo de la existencia de este país— deben, por ello, ser muy escasas [...] Los mejores logros de Moka durante su indiscutiblemente largo gobierno son los siguientes: unidad de los bubis, eliminación de la guerra e introducción del tribunal popular [...] Antes de la intervención de Moka, los bubis estaban divididos en innumerables ramas y comunidades que guerreaban entre sí continuamente [...] Entonces Moka, el rey de Riaba, envió mensajeros a todas las comarcas de Itschula, a fin de invitar a los hombres más experimentados de cada poblado a una asamblea general popular en Riaba. El primer acuerdo tomado en ella fue el de la unidad de todos los bubis, los cuales reconocieron a Moka como su jefe supremo. Al mismo tiempo se decidió que cesaran las guerras y que todas las querellas debían ser resueltas por la asamblea popular, el jhua» 22 [las cursivas, excepto la última, son mías].

Como vemos, Baumann reconoce una controversia entre los exploradores anteriores a él que han escrito sobre Moka 23 acerca de si era o no el rey supremo de todos los bubis, y la zanja de forma tajante y autoritaria («no cabe duda», «es indudable») contraponiendo su propia experiencia a las opiniones de los otros viajeros «que jamás han visitado el poblado de Moka». No obstante, como Mary Kingsley le recuerda («ni siquiera el infatigable Dr. Baumann tuvo la suerte de encontrar a Moka»), tampoco Baumann visitó el poblado de Moka durante su corto viaje por la isla en 1886 24, como reconoce a regañadientes, ni pudo ver al legendario rey de los bubis que, como vimos, había conversado en inglés con el padre Juanola en junio de ese mismo año y recibiría solo un año después con entusiasmo y hablando pidgin al padre Juanola y al teniente Sorela, enviados por el gobernador español, cuya autoridad en la isla —según Baumann inferior a la de Moka— no reconocía este último.

Mary Kingsley matiza su observación antes citada añadiendo: «Sin embargo, [Baumann] se tomó el trabajo de observar los métodos de gobierno de Moka, por los que tiene una alta estima» 25. No es este el lugar adecuado para proceder a un análisis y valoración detallados de la obra de Baumann y de la fiabilidad de sus «informaciones» sobre los bubis, pero sí podemos adelantar que no hay entre estas últimas ninguna «observación» directa o «experiencia» personal que pueda considerarse una adecuada justificación etnográfica de sus categóricas afirmaciones etnológicas sobre el rey Moka; que algunas de estas son contradictorias o difícilmente conciliables entre sí (por ejemplo, la centralización de caminos no parece favorecer el aislamiento, y el orden y la armonía impuesto por Moka en la isla parece desmentirlo el inverosímil y un tanto megalomaníaco episodio en el que los bubis de Ureka le proponen a Baumann que acceda a ser su rey y a dirigir una rebelión contra el tirano Moka), y que si algo revelan sus descripciones etnográficas es que el principal centro de poder y de florecimiento económico y comercial del sur de la isla, en 1886, no estaba en Riaba, sino en San Carlos (Luba), donde gobernaba de facto, con la inestimable ayuda de krumanes armados, el criollo W. A. Vivour 26, temprano productor de cacao y comerciante de aceite de palma con numerosas pequeñas factorías diseminadas por las playas del sur, así como protector de la misión metodista allí arraigada desde mediados del siglo xix 27 y también de la más tardía misión claretiana.

Baumann, que no muestra ninguna simpatía por Vivour ni por ningún criollo o fernandino, planea e inicia en San Carlos su viaje por el sur de la isla, donde pudo conversar ampliamente con «el misionero negro reverendo señor Barleycorn, que me proporcionó mucha información interesante sobre la vida de los bubis» 28. Aunque Baumann no tiene el honesto descaro de confesar, como Mary Kingsley, que «todo lo que sé de válido sobre África se lo debo a los comerciantes» 29, abrigo la fundada sospecha de que los primeros autores de la leyenda del rey Moka que Baumann reelabora y difunde (y que incluye las opuestas versiones de la misma, respectivamente «mágico-religiosa» y «política», que hacen suyas Frazer y Kingsley) son los criollos, gentes como Vivour, Barleycorn y los misioneros metodistas que, antes que él, intentaron sin éxito, según Baumann, entrar en contacto con Moka 30.

No tiene nada de extraño que, del mismo modo que la colonización británico-fernandina de la isla precedió a la colonización española —que siguió sus mismos pasos geográficos, de norte a sur pasando por San Carlos y Concepción, y desde la costa hacia el interior—, la imagen y etnología criollas de los bubis precediera y guiara también la posterior imagen y etnología españolas de los bubis, imbricándose entre sí en una madeja ideológica difícil de desentrañar.

Un texto más tardío en el que esa madeja ideológica constituye la trama narrativa misma es la novela Una lanza por el Boabí 31, de Daniel Jones Mathama, descendiente del prócer criollo Maximiliano Jones, quien, como Vivour pero algunos años más tarde, se hizo rico en San Carlos (Luba) y prosperó económicamente bajo el dominio colonial español, acercándose al final de sus días al catolicismo y al franquismo. La novela contiene fragmentos ensayísticos que son una abierta y explícita apología del colonialismo nacional-católico español y otros que son una etnografía folclórica de los nativos bubis, pero lo paradójico es que al protagonista de la novela —un trasunto ficticio de Maximiliano, según algunos— lo subroga el autor bajo la figura jerárquica bubi del Boabí, un título «heroico» y «nobiliario» para quienes por vía bélica, ritual y/o económica accedían, por sus hazañas, su riqueza y su poder (el número de sus dependientes y seguidores) a la condición de «gran hombre», semejante y distinta a la de Motuku.

Echando la vista hacia atrás, podríamos decir que, en 1886, el Boabí criollo de Luba era más poderoso que el Motuku bubi de Riaba (con el gobernador español como tercero —¿o primero?— en discordia) y que fue probablemente el primer autor de su leyenda para ponerla al servicio de una usurpación de su lugar simbólico, en la que más tarde le sucedería el gobernador español. Dicho de otro modo, los colonizadores británico-fernandinos y españoles proyectaron el presente de su dominio en el pasado de los bubis colonizados: el reino bubi de Riaba no sería, en esta hipótesis, más que un espejo imaginario —desplazado a los bubis y proyectado hacia el pasado— de la dominación colonial.

Baumann se presenta a sí mismo, sin razón, como «el primer viajero que ha podido visitar innumerables poblados de los bubis, donde mi aparición, al ser blanco, producía sensación». Entre aquellos que, como Baumann, tampoco pudieron entrar en contacto con el rey de Riaba en el siglo xix se encuentra John Clarke, un pastor baptista que puede reivindicar con más justicia ese título de «primer viajero» y visitante de poblados bubis sin previo contacto con los blancos. Clarke es además el autor, en sus Diarios 32 de los varios viajes que hizo al interior de Fernando Poo entre 1841 y 1846, de la primera referencia escrita al legendario Motuku de Riaba, y las informaciones etnográficas que suministra en esos Diarios inéditos y en otras publicaciones impresas, pueden ayudarnos hoy a resolver la controversia sobre si el rey Moka era o no el jefe supremo de todos los bubis de la isla. Puede hacerlo hoy, pero no pudo hacerlo antes —y su contribución a la leyenda del rey Moka fue hasta hace muy poco nula— porque nadie parece haberse molestado en leer los Diarios de Clarke hasta que el padre Martín del Molino lo hizo durante su investigación sobre La Ciudad de Clarence (1993).

Digamos de entrada que en ninguno de los numerosos poblados bubis que Clarke es el primero en visitar, y con cuyos motuku conversa y negocia, se hace la más mínima referencia a la más leve sombra de un gobierno o poder que esté por encima de la autoridad del motuku de cada poblado o al que este deba obediencia o respeto. En ningún lugar de sus Diarios menciona Clarke la existencia de un rey de toda la isla, y la única referencia al motuku de la «antigua Biappa», llamado Lupoa, se hace al final de una enumeración de los motuku de otros poblados o comarcas próximos, de los que Clarke dice que tenían «menos poder» que Lupoa, pero no que estuvieran sometidos a él:

«Lutohi is the greatest chief in Billilipa, and seldom shows himself to white men. Bokopé claims the chief authority in both the Bolokós [...] Lupoa is the greatest chief in Old Biappa, he has greater power than any other on the island and is seldom seen but by a very few of favorite headmen and by his wifes. His residence is high up among the hills [...] Lupoa, of Old Biappa, lies high top among the mountains and is seldom seen except bay a few of his own people» 33.

Situada en el contexto del resto de informaciones que dan los Diarios acerca de otros muchos motuku de otros poblados y comarcas de la isla con los que sí entró Clarke en contacto —a diferencia de con Lupoa, sobre el que habla «de oídas»—, la información recogida más arriba debe entenderse en el sentido de que Lupoa tenía más poder que otros motuku de otros poblados y comarcas de la isla (más que Lutohi en Billilipa y más que Bokopé en los dos bolokós, por ejemplo) porque, entre otras cosas, la antigua Biappa estaba compuesta por un número mayor de poblados y aldeas (hasta treinta y tres enumera Clarke en la página 159 del diario citado), pero ello no autoriza a Martín del Molino a encabezar el apartado de su libro en que glosa estos párrafos de los Diarios con el engañoso título de «Lupoa, rey de Moca y de la isla» 34.

En cualquier caso, aunque así lo haga, manteniéndose fiel hasta el final a la leyenda claretiana del rey Moka como jefe supremo de toda la isla, forjada por el padre Aymemí, en la senda abierta por Baumann, considero que fue la lectura de los Diarios de Clarke lo que llevó a Martín del Molino a preferir para el motuku de Riaba la expresión «rey de Moka» y a reconsiderarle como «un rey de preeminencia para toda la isla [...] No creemos que desempeñara ninguna función de gobierno, a juzgar por la nula intervención suya en las luchas entre comarcas» 35, lo cual se da de bruces con la interpretación política de la realeza bubi que postulan Baumann, Kingsley, Aymemí y sus seguidores contemporáneos como Vansina, Sundiata y Fernández.

No obstante, lo que en mi opinión indica del modo más claro la poca importancia que Clarke concedió al reino de Riaba y a la hipotética monarquía bubi es que no diga absolutamente nada de ella en la breve caracterización de la estructura social bubi y sus formas de liderazgo que presenta en su libro Introduction to the Fernadinian Tongue:

«Each town has its head man, and he has a second, who is his friend, and who, on the death of the Chief, usually, in the most quiet manner, enter into his office; a number of councilors are also appointed to assist the chief in every important matter, and these are taken from among the aged and experienced, whose conduct has raised them to the situation of Botuku, or Gentlemen; they had also a man to lead on the fighting-men to war, and another to guard the rear when they fly or retrait, and are followed by the foe. In each town there are two Buallas or bands; the one of old men, and the other of young; and each has his principal men to direct in all the deliberations for the setting of differences, for a general hunt preparatory to a feast and for all great matters connected with peace or war» 36.

¡Ni una palabra sobre «reyes», ni mucho menos sobre un «rey de toda la isla»! ¡Y la condición de Botuku or Gentlemen como adquirida y no hereditaria! No cabe mayor contraste con Baumann.

¿Un «rey mago» o «rey sacerdote»?

Ha llegado el momento de que nos hagamos la pregunta sobre Frazer que dejamos en suspenso: ¿por qué, entre las distintas «informaciones» que Baumann ofrece, La Rama Dorada escoge solo el párrafo sobre el aislamiento ritual del rey Moka y desestima los aspectos políticos de la monarquía bubi que recogen Mary Kingsley y sus epígonos contemporáneos?

El problema que dispara las especulaciones de Frazer y le lleva a una comparación antropológica desbocada entre las costumbres de todos los pueblos del mundo —primitivos, antiguos, clásicos y civilizados— es el intento de explicar «¿por qué el sacerdote de Diana en Nemi o rey del bosque tenía que dar muerte a su predecesor? [...] ¿por qué le llamaban rey del bosque?, ¿por qué se hablaba de su ocupación como si fuese un reinado?» 37.

En la búsqueda de una respuesta a esas preguntas, Frazer deambula, entre otros caminos, por una teoría de los orígenes mágico-religiosos de la realeza que combina con una teoría evolutiva del pensamiento humano (a través de los estadios sucesivos de magia, religión y ciencia) que da cuenta a su vez de las diferentes y sucesivas formas de «rey mago», «rey-sacerdote», «hombre-dios» y «dios-hombre» y de su muerte redentora o asesinato ritual como chivo expiatorio.

Las autoridades eclesiásticas católicas y anglicanas percibieron pronto las obvias implicaciones anticristianas de esas teorías y la antropología católica de la Escuela de Viena, liderada por el padre Wilhelm Schmidt, orientada hacia la formación antropológica de los misioneros —el padre Martín del Molino entre ellos—, no tardó en contraatacar con la teoría degeneracionista del monoteísmo primitivo y los círculos culturales (Kulturkreise), que Martín del Molino aplicó mecánicamente a los bubis. Pero ¿qué pinta el rey Moka en todo este lío?

Frazer saca a colación la cita de Baumann sobre «el rey nativo de Fernando Poo» en el volumen de La Rama Dorada en que estudia «los tabús regios y sacerdotales», la estricta «etiqueta ceremonial», la «red de prohibiciones y observancias» con la que constriñen a sus «reyes magos» y «reyes sacerdotes» aquellos pueblos que «imaginan que el orden social, el orden natural y hasta la existencia del mundo están ligados a la vida del rey o sacerdote» y que este es, por tanto, «un manantial de bendiciones infinitas o de infinitos daños» 38. Este tipo de reyes, entre los que Frazer incluye implícitamente al rey Moka, no solo no gobiernan, sino que constituyen lo opuesto a «las despóticas monarquías primitivas en las que el pueblo existía solamente para el soberano». En estas otras monarquías, escribe Frazer:

«Solamente vive el monarca para sus súbditos; su vida es valiosa solamente en tanto que cumpla los deberes de su posición ordenando los eventos naturales para el beneficio de su pueblo. Tan pronto como deja de hacerlo así, el esmero en servirle, la devoción, el homenaje religioso que el pueblo entonces le prodigó, se torna en odio y desprecio, le destrona ignominiosamente y podrá agradecer si escapa con vida. Adorado un día como un dios, es muerto al siguiente como un criminal» 39.

Entre los títulos que Moka reunía se encontraban, según Aymemí, los de Motuku m’Oricho (Señor del Universo) y Motuku moa batuku (Señor de señores) 40. ¿Era la monarquía bubi una monarquía sagrada del tipo que Frazer postula? ¿Era el rey Moka un «rey mago» o «rey sacerdote», «que solo vivía para sus súbditos», un rey constreñido, aislado y limitado por los tabús que su pueblo le imponía y condenado a morir si los violaba? ¿Sigue teniendo alguna vigencia esta teoría de Frazer del «rey sacerdote» que no gobierna?

Fue el antropólogo británico Evans-Pritchard, quien, junto a Meyer Fortes, inauguró la antropología política. Si en su famosa monografía etnográfica sobre los nuer había teorizado sobre lo que él bautizó como la «anarquía organizada de las sociedades sin gobierno» 41, en African Political Systems estableció un claro contraste entre dos tipos de sistema «político» en el África precolonial: «aquellas sociedades que poseen una autoridad centralizada, maquinaria administrativa e instituciones judiciales, en resumen un gobierno» y «aquellas sociedades que carecen de autoridad centralizada, maquinaria administrativa e instituciones judiciales, en resumen que no tienen gobierno», caracterizadas estas por la oposición segmentaria entre grupos de descendencia unilineal. En 1948 afrontó una revisión crítica de la teoría de Frazer acerca de la realeza sagrada sobre la base de un análisis etnohistórico de los shilluk, un pueblo sobre cuyo «rey» absoluto existían informaciones histórico-legendarias semejantes a las del rey Moka. Una de sus conclusiones reza así: «Utilizar términos tales como estado, gobierno y administración al hablar del sistema político Shilluk me parece un error a la luz de lo que sabemos de él» 42. En mi opinión, hay bastantes motivos para sospechar que esa conclusión es extrapolable al reino de Riabba.

Pocos años más tarde, el antropólogo belga Luc de Heusch, seguidor de Lévi-Strauss y autor de un ambicioso estudio estructuralista de la mitología bantú, reconoce su deuda con «Frazer, notre maïtre a tous»:

«La realeza sagrada, cuyo perfil tuvo [Frazer] el inmenso mérito de haber esbozado por primera vez, se encuentra aquí con la mirada interrogativa que Engels proyectaba hace cerca de un siglo sobre los comienzos de la historia en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado» 43.

Y, ya en 2005, De Heusch escribía:

«Un elevado número de sociedades africanas —con independencia de que sean grandes o pequeñas, cubran un amplio reino o una modesta jefatura, o estén organizadas en algún tipo de estado— exhiben una forma de poder político-religioso cuyas principales características muestran una notable constancia» 44.

Es decir, para Luc de Heusch la presencia de la realeza sagrada en las sociedades africanas es compatible con muy distintas estructuras sociopolíticas, desde grandes estados a modestas jefaturas. O lo que es lo mismo, de la hipotética presencia de alguna forma de realeza sagrada entre los bubis no cabe inferir nada acerca de la estructura política de su sociedad.

Entre los mitos bantús sobre la realeza sagrada que Luc de Heusch analiza no figura, ni podría figurar, ningún mito bubi, y en consecuencia nada dice del legendario reino de Riaba: como ya vimos, no se conoce ningún mito bubi sobre el rey Moka. Lo cual no ha impedido al antropólogo e historiador belga Jan Vansina proponer, en Paths in the Rainforest, una interpretación histórico-política del reino de Riaba que se basa, fundamentalmente, en la obra del padre Aymemí. No obstante, la opuesta interpretación que Vansina y De Heusch ofrecieron de un mismo material etnográfico sobre el reino de Rwanda, que ambos estudiaron desde distintas perspectivas teóricas —mitológica, De Heusch, e historiográfica, Vansina— permite inferir que allí donde Vansina está dispuesto a ver una «tradición oral» con validez histórica sobre el reino de Riaba, De Heusch solo habría visto —si se hubiera ocupado de ello— la legitimación mítica de una realeza sagrada compatible con muy distintas estructuras políticas. De las dos versiones iniciales de la leyenda de Baumann sobre el rey Moka, la «religiosa» de Frazer y la «política» de Kingsley, Vansina es un continuador de la segunda y De Heusch habría sido probablemente un continuador de la primera.

Una y otra posición teórica se correlacionan con una opuesta actitud ante el Estado y con una opuesta valoración del Estado como institución social. En su autobiografía intelectual 45, Vansina acusa repetidamente a De Heusch de simpatías y proclividades «anarco-primitivistas» y deja muy claro que, en su opinión, la consideración de los pueblos africanos colonizados por Occidente como pueblos sin Estado y sin Historia es una calumnia colonialista que todo anticolonialista consecuente debe intentar lavar, reivindicando la tradición oral africana como historia, de igual significación y valor que la historia escrita, y rescatando las «tradiciones políticas» nativas que los occidentales, incluidos los antropólogos, no han sabido o querido ver (el revelador subtítulo de Paths in the Rainforest es Toward a History of Political Tradition in Equatorial Africa; en esa «tradición política» inserta Vansina el reino de Riaba).

Es muy cierto que, desde la perspectiva ideológica colonialista, la ausencia de Estado, de escritura y de Historia en los pueblos colonizados fue vista y alegada como un claro signo de inferioridad cultural y de salvajismo, que legitimaba y justificaba la «misión civilizadora» de los colonizadores, y que las luchas anticoloniales del siglo xx reivindicaron para los colonizados, no sus culturas e instituciones sociales precoloniales, sino las aportadas por los colonizadores, empezando por la primera y principal de ellas, el Estado. Pero alegar por ello que postular esa ausencia del Estado en el pasado precolonial de algunas sociedades africanas es un error y una calumnia no es solo anteponer las valoraciones a los hechos y dejar que la adhesión ideológica a aquellas condicione la descripción etnográfica e histórica de estos, sino que supone algo más paradójico: compartir esas valoraciones coloniales. Pues quien se niega a aceptar que muchas sociedades africanas precoloniales eran sociedades sin Estado y considera que atribuir a los miembros de esas sociedades la condición de salvajes ácratas es poco menos que un insulto está aceptando la valoración colonial que considera al salvaje inferior al civilizado y parece dejar implícito que si esa ausencia de Estado y de civilización fuera cierta —o en aquellos casos en que lo sea— la «misión civilizadora» colonial estaría justificada 46.

En el caso general de las distintas concepciones antropológicas de la realeza africana, como en el caso histórico concreto del reino de Riaba, conviene no perder de vista que las descripciones de la realidad social que cada cual atribuye a ese «reino» entre los bubis precoloniales —su carácter solo «religioso» o también «político»— están muy condicionadas por las distintas valoraciones que los distintos autores hacen del Estado y de sus formas de legitimación: Vansina valora positivamente el Estado y tiende a buscar y encontrar indicios de que los bubis precoloniales poseían un Gobierno; antes de él, Aymemí y Martín del Molino comparten esa valoración de Vansina, aunque el segundo, tras leer los Diarios de Clarke, parece dudar de que el «rey de Moka» gobernase, y ambos aceptan una importante dimensión religiosa del reino.

Pero esa dimensión religiosa no puede proceder, para los padres claretianos, del carácter implícitamente anticristiano que Frazer postula, sino que debe estar acorde con la teoría antropológica del monoteísmo primitivo que, siguiendo al padre Schmidt y su Escuela de Viena, todos los misioneros católicos defendían. Adecuar la realeza sagrada del reino de Riaba a esas exigencias teológicas y desligarla de la realeza divina de Frazer obligará a los padres claretianos a diferenciar entre los bubis, por una parte, el poder temporal (el rey Moka) del poder espiritual (el Abba Mote o Sumo Sacerdote), supeditando el ejercicio gubernamental del primero al valor superior del segundo, concebido como intermediario humano con el Dios único y no ya, al modo de Frazer, como un «hombre-dios», y a distinguir, por otra parte, al mago o hechicero (bodjiamo) al servicio del Maligno, de un hipotético linaje de beatíficos sacerdotes (bodjiaRupe) del que los misioneros se considerarán continuadores.

Hasta aquí las leyendas sobre el reino de Riaba y las implicaciones antropológicas, teológicas e ideológicas de sus distintas versiones. Vayamos ahora con las historias 47.

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