Ayer 142 (2): 187-209
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2026
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/2724
© David Martínez Vilches
Recibido: 12-10-2024 Aceptado: 25-04-2025 Publicado on-line: 25-03-2026
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Isabel II y sus reliquias. Dinastía, nación y legitimidad a través del relicario de la Real Capilla (1833-1868) *

David Martínez Vilches

Universidad Complutense de Madrid
damart06@ucm.es

Resumen: Desde un punto de vista cultural y de la comunicación simbólica, el potencial de las reliquias reside en su capacidad de reinvención, tanto en su materialidad —a través del enriquecimiento de los relicarios y su despliegue en ceremonias de distinto tipo— como en las representaciones en las que se insertan, resultando formas de apropiación variables en función de diversos momentos. El estudio del uso público de los restos sagrados por la monarquía de Isabel II nos aproxima a las dinámicas políticas y culturales del entorno de la reina, que van más allá de los marcos institucionales diseñados por el liberalismo triunfante, y se acoplan a una realidad multisecular como es el palacio, donde fueron a converger el peso de la tradición y la modernidad política posrevolucionaria. Entre una y otra cultura política se abría un espectro amplio para la acción simbólica, en el que se ventilaban cuestiones de calado como la legitimidad de la monarquía, la nacionalización de la Corona o la representación pública de la figura regia.

Palabras clave: monarquía, religión, legitimidad, Isabel II, reliquias.

Abstract: From a cultural and symbolic point of view, the potential of the relics lies in their capacity for reinvention, both in their materiality —through the enrichment of the reliquaries and their deployment in different types of ceremonies— and in the representations in which they are inserted, resulting in a variety of forms of appropriation depending on the occasion. The study of the public use of the sacred remains by the monarchy of Isabel II gives us an insight into the political and cultural dynamics of the queen’s entourage, which went beyond the institutional frameworks designed by the triumphant liberalism and were embedded in a multi-secular reality such as the palace, where the weight of tradition and post-revolutionary political modernity converged. Between these two political cultures, a broad spectrum opened up for the symbolic action, in which important issues were discussed, such as the legitimacy of the monarchy, the nationalisation of the Crown and the public representation of the monarch.

Keywords: monarchy, religion, legitimacy, Isabel II, relics.

Introducción

«Solo la pluma de algún santo escritor de los que honran con sus escritos los anales de la Iglesia y de la literatura sagrada podría describir dignamente la improvisada cuanto solemne ceremonia religiosa que se celebró ayer en el Palacio de nuestros Reyes» 1. Así comienza la narración en la Gaceta de Madrid de uno de los episodios piadosos más singulares que tuvo lugar en la corte durante el reinado de Isabel II. Ciertamente, los monarcas estaban acostumbrados a cumplir con un apretado calendario litúrgico a lo largo del año, que comprendía las festividades más destacadas, así como los actos de onomásticas, bautizos, matrimonios y defunciones de personas reales. Sin embargo, la ceremonia que en esta ocasión se celebraba en mayo de 1857 era especial: la introducción del Santo Clavo en su nuevo relicario. Y era especial porque esta reliquia había sido robada de la Real Capilla el año anterior, aunque pudo ser recuperada providencialmente. El artículo citado dedica un gran espacio a subrayar la munificencia de la reina, que había ordenado la construcción de un nuevo relicario al diamantista Carlos Pizzala, y el boato desplegado en el acto, con asistencia de la familia real, todo el clero palatino y la capilla de música, los jefes de palacio y la servidumbre del día. Cabría considerar este acontecimiento como algo anecdótico, pero nos pone sobre la pista de un objeto de estudio de la historia cultural de la política apenas explorado para la época contemporánea: el papel interpretado por las reliquias en las representaciones construidas sobre la monarquía.

La historiografía de la Edad Media y la Edad Moderna se ha interesado por la relación entre realeza y reliquias a través de prácticas como la acumulación de restos sagrados, la privatización del culto de algunos santos, las visitas a establecimientos religiosos, el patronazgo sobre santuarios o la presencia de los reyes en ceremonias. Ello permite analizar procesos tan importantes como las distintas estrategias de legitimación religiosa de la Corona o la elaboración de identidades dinásticas y confesionales 2. La amplitud de la bibliografía disponible para esas épocas contrasta con la escasez de trabajos publicados sobre este tipo de fenómenos relativos a momentos históricos posteriores 3.

Para el caso que nos ocupa, no faltan publicaciones que se hayan aproximado al relicario del Palacio Real. Entre finales del siglo xix y principios del xx se pueden identificar distintos artículos que muestran las «riquezas artísticas» que atesoraba el relicario de la Real Capilla 4. Y existen numerosos trabajos sobre algunas de sus piezas, generalmente desde una perspectiva de la historia del arte y el patrimonio 5. Pero la óptica que aquí se propone es bien diferente. No se consideran las reliquias por el mayor o menor valor histórico o artístico que puedan tener, sino por su virtualidad política en la elaboración de representaciones de legitimación y deslegitimación de la monarquía en un contexto tan sensible a los cambios como el reinado de Isabel II, en el que la Corona se vio inmersa en cuestiones de gran calado como la construcción del Estado, la difusión de una idea de nación o la rearticulación de la relación Iglesia-Estado tras la revolución liberal.

Desde un punto de vista cultural y de la comunicación simbólica, el potencial de las reliquias reside en su capacidad de reinvención, tanto en su materialidad —a través del enriquecimiento de los relicarios y su despliegue en ceremonias de distinto tipo— como en las representaciones en las que se insertan, resultando formas de apropiación variables en función de diversos momentos 6. Las páginas siguientes abordan su uso en las estrategias dinásticas y nacionales desarrolladas en la corte de Isabel II en las décadas centrales del siglo xix, cuando las monarquías posrevolucionarias reconfiguraron su posición en las sociedades europeas, tanto en el plano institucional como en el cultural. En este contexto inédito, los reyes y sus familias debían asumir nuevas funciones de representación de la nación, exhibiendo públicamente valores políticos y sociales que acercasen la institución a los ciudadanos, al tiempo que el carácter dinástico de la jefatura del Estado los presentaba como factor de estabilidad dentro del orden político 7. Precisamente, la religión desempeñaba un papel importante en este cometido, toda vez que servía de anclaje entre pasado y presente y proporcionaba multitud de referentes compartidos susceptibles de ser incorporados en discursos y ceremonias públicos que vinculaban a los reyes con sus súbditos 8.

El caso español no pudo sustraerse de estas dinámicas, aunque tuvo sus rasgos peculiares. El liberalismo sancionó desde 1812 una estricta identificación entre comunidad de creyentes y comunidad de ciudadanos, que tenía la funcionalidad de hacer revertir las antiguas lealtades hacia la monarquía católica en el nuevo Estado liberal, pero que —a la postre— iba a configurar una «nación católica» en un sentido excluyente 9. La monarquía liberal que encarnó ­Isabel II formó parte de esa representación confesional, y también la fomentó, pero ello implicaba asimismo reformular la sacralidad de la figura regia, adaptándola a las expectativas de la sociedad de clases y a la nueva realidad nacional con la que se debía hacer compatible el principio dinástico 10. Como ha señalado Grégoire Franconie para el caso de la monarquía francesa de Luis Felipe, lo que discursos, imágenes y ceremonias religiosas pretendían no era tanto sacralizar al rey ni a la nación, sino al vínculo que los unía a ambos en un proyecto común a lo largo del tiempo 11.

Así pues, en las páginas siguientes se abordan las prácticas de legitimación y deslegitimación que utilizaron el poder simbólico de las reliquias durante el reinado de Isabel II. El trabajo se centra en la corte madrileña, dejando a un lado los actos de veneración y apertura de arcas de santos en los viajes reales, lo que requeriría más espacio y un tratamiento analítico más específico. Se examinan los espacios de devoción, ceremonias, estrategias dinásticas y nacionales y usos políticos en general en un contexto de redefinición de la sacralidad de la monarquía y de sus relaciones con la Iglesia y la nación católicas.

Reliquias en palacio: espacios y ceremonias

Desde tiempos remotos, uno de los espacios de la corte con mayor carga simbólica era la Real Capilla, dependencia palatina encargada del culto solemne en palacio. Sus dimensiones organizativas y arquitectónicas fueron evolucionando en función de los distintos momentos históricos, pero siempre tuvo entre sus tareas la custodia de las reliquias que los reyes habían ido acumulando en su relicario. La salvaguarda de ese patrimonio histórico y religioso era un cometido de primer orden, que ensalzaba aún más el título de «Católica» que reivindicó para sí la Corona española, también en el siglo xix. Por eso las Constituciones de la Real Capilla de 1849 insistían en la conservación de los restos sagrados atesorados por la monarquía. Este documento disponía que el receptor de la Real Capilla, como sacristán mayor, era el encargado del cuidado del relicario. A la entrada de su destino debía hacérsele entrega de todas las reliquias, con el correspondiente inventario, que debía guardar y mantener. Por otro lado, las auténticas o certificados de autenticidad de reliquias se recopilaban en el Archivo de la Real Capilla. Las normas eran muy precisas respecto a la limpieza del relicario y el cuidado que debía observarse a la hora de trasladar reliquias, siempre bajo la supervisión del receptor 12. La gestión de todo ese patrimonio suntuario era una tarea complicada debido a la multitud de restos, objetos y alhajas 13. Y su conservación entrañaba no pocos problemas económicos. En 1845, a comienzos del reinado efectivo de ­Isabel II, el diamantista de cámara Narciso Soria había presupuestado una suma de 121.300 reales para la limpieza y composición del relicario, lo que implicaba un gasto tan elevado que finalmente se decidió que las tareas de mantenimiento habrían de realizarse en sucesivos momentos, empezando por las piezas que más lo necesitasen 14.

No obstante, no solamente el relicario de la Real Capilla guardaba restos sagrados. También los había en otros espacios de culto en palacio, como el oratorio de Damas o la capilla de las Reales Caballerizas. Y tampoco faltaban reliquias en los oratorios de las personas reales. A su cuidado estaban los ayudas de oratorio, sacerdotes dependientes de la Real Capilla que velaban porque todo estuviese dispuesto y decían misa en ellos cuando así lo señalaban las personas de la familia real 15. El de la reina regente María Cristina albergaba 43 reliquias con auténticas y 168 sin ellas, entre las que se encontraban, además de restos de santos, medidas, estampas, imágenes, rosarios, escapularios y medallas 16. Precisamente, en los oratorios privados de las personas reales se observa una práctica que manifestaba el principio de continuidad dinástica y la identidad religiosa de la familia real: la circulación de reliquias en las herencias. Por ejemplo, después del fallecimiento del infante Francisco de Paula en 1865, en octubre del año siguiente las reliquias que estaban en su oratorio pasaron a su hijo, el rey consorte Francisco de Asís. No es de extrañar que varios de los restos fuesen de santos que compartían el nombre común de padre e hijo: Francisco de Paula, Francisco ­Javier, ­Francisco de Sales o el propio Francisco de Asís 17. Se trata de un rasgo de devoción que, aunque expresado de manera privada, subrayaba un nexo de unión familiar que reactualizaba la pertenencia del rey a la dinastía reinante más allá de su matrimonio con ­Isabel II, un aspecto crucial habida cuenta del difícil encaje simbólico que tenía la figura del rey consorte en palacio 18.

Sin embargo, no solamente se veneraban reliquias en los espacios religiosos del palacio. La Real Cámara de la reina se convirtió en un lugar central de la religiosidad palatina. De hecho, allí se celebraba una de las ceremonias religiosas de mayor importancia: la adoración del Lignum Crucis el Viernes Santo. Lo que ocurrió con esta ceremonia en el reinado de Isabel II refleja bien alguna de las novedades introducidas en la ritualidad de palacio. La etiqueta cortesana disponía que ese día los monarcas asistieran en público a la Capilla para este piadoso acto en el que tenía lugar el indulto de algunos reos. No obstante, desde 1834 se prefirió que la reina lo realizase «privadamente» en su cuarto 19. La decisión fue tomada, casi con toda seguridad, debido a la situación que atravesaba tras la muerte de Fernando VII la Real Capilla, entre cuyo clero abundaban las simpatías carlistas, sometida a un fuerte proceso de depuración y con su jefe, el procapellán y patriarca de las Indias Antonio Allué y Sessé, jubilado anticipadamente días antes de la Semana Santa 20. Una vez concluida la revolución liberal y con los moderados en el poder, la reforma de la etiqueta interior de la Real Casa elaborada por el marqués de Miraflores y puesta en vigor en noviembre de 1845 contempló la posibilidad de ese nuevo formato de adoración del Lignum Crucis en la Real Cámara 21.

También en la Real Cámara se depositaban multitud de reliquias en los alumbramientos de la reina. Entre los restos sagrados acostumbrados para estos casos figuraban la Santa Cinta de Tortosa, el brazo derecho de san Juan Bautista, el cristal de san ­Valentín, el rosario de san Francisco de Asís o los báculos de santa Isabel, san ­Pedro de Alcántara, san Francisco de Asís, santo ­Domingo de Silos y san Francisco de Paula 22. Los santos cuyos restos eran trasladados a la cámara de la reina eran especialmente valorados por su buen desempeño en alcanzar un feliz parto. De san Ramón Nonato —cuyas reliquias, medidas y velas del buen alumbramiento requirió ­Isabel II para su cuarto parto (1854)— se decía que había sido sacado vivo del vientre de su madre difunta. Por su parte, santo Domingo de Silos era venerado desde la Edad Media como protector de los alumbramientos porque se creía que su madre había suplicado la intercesión divina para el suyo, así que su báculo era una pieza omnipresente en los partos de las reinas desde que Margarita de Austria lo solicitase en 1609 23. La llegada de reliquias con motivo de los alumbramientos de la reina era otra oportunidad de la monarquía para desplegar su munificencia. Así pues, con ocasión de la estancia de la Santa Cinta entre 1853 y 1854 Isabel II mejoró el llamado «relicario grande» que la custodiaba. La modificación fue obra del diamantista Carlos Martínez, y su coste fue estimado entre 18.000 y 20.000 reales 24.

Algunas reliquias procedían del relicario de la Real Capilla o de algunos de los Sitios Reales, mientras que otras se traían de diferentes lugares de la geografía española. Uno de los sucesos más curiosos ocurrió con motivo de su último alumbramiento en 1866, cuando se pidió a la iglesia de San Juan de Jerusalén de Barcelona la reliquia del brazo derecho de san Juan Bautista, que custodiaban las religiosas comendadoras de ese monasterio. Tanto la asamblea de caballeros de la Orden de San Juan como el cabildo eclesiástico de la iglesia, que reivindicaban la propiedad de la reliquia, presentaron comisionados para el acto de entrega, que finalmente realizó la asamblea. Sin embargo, llegado el momento de devolver el brazo del santo, y para evitar tomar parte en la disputa, se decidió que la reliquia se quedase en la Real Capilla hasta que el conflicto entre ambas instancias se solventara. Así pues, el procapellán y patriarca de las Indias, Tomás Iglesias y Barcones, manifestó a los presbíteros encargados de acompañar la reliquia que la reina quería quedarse con ella. Tras reunirse el día 23, el cabildo eclesiástico aceptó satisfacer los piadosos deseos de la reina 25. En mayo las religiosas comendadoras y la comunidad de capellanes pidieron al patriarca a través del marqués de Monistrol, José María Escrivá de Romaní y Dusay, la devolución de la reliquia debido a que se acercaba la festividad de su santo titular. Sin embargo, el patriarca contestó que no podía satisfacer tal petición en tanto que esta procediese de una de las partes en conflicto, por lo que instaba a comendadoras y capellanes a entenderse con la asamblea al respecto 26. La decisión, tomada para evitar comprometer a la reina, refleja asimismo la capacidad que tenía la monarquía para intervenir en asuntos eclesiásticos que, en principio, podría parecer que se escapaban de su esfera de actuación.

Dinastía y nación católica: usos políticos de los restos sagrados

Si la década de 1840 fue de consolidación del Estado liberal en la versión diseñada por los moderados, la siguiente constituyó un laboratorio de experimentación política con dos momentos muy distintos: el Gobierno de Juan Bravo Murillo (1851-1852) y el Bienio Progresista (1854-1856). Se trata de alternativas de signo totalmente opuesto, que desbordaban el sistema político establecido cada uno en una dirección diferente. Pero en ambos casos la monarquía se convirtió en un foco de atención por su peso político y por la necesidad de acoplar los principios dinástico y nacional en función de circunstancias cambiantes. Un examen atento al uso de reliquias en la ritualidad palatina nos permite considerar la reelaboración de la legitimidad dinástica según esos diferentes contextos.

La llegada de Bravo Murillo al poder en enero de 1851 iba a llevar a la implantación de un modelo conservador autoritario que contradecía los principios de buena parte del espectro ideológico liberal. Si bien este proyecto concebía la monarquía como «templada» o «limitada», rechazaba el parlamentarismo y el concepto racional-normativo de Constitución, de herencia ilustrada, que concebía este como un sistema legal, configuraba jurídicamente el Estado y sus relaciones con los individuos a partir de un acto de voluntad de la nación y despersonalizaba la noción de soberanía. En cambio, y en sintonía con la coyuntura contrarrevolucionaria que vivía Europa tras el año 1848, el conservadurismo autoritario pretendía convertir la Corona en el elemento catalizador del poder del sistema, utilizado por un ejecutivo fuerte y decidido a desarrollar la Administración del Estado 27. El intento de reformar el sistema y las instituciones liberales acabaría haciendo caer a Bravo Murillo y desencadenando una gran crisis dentro del moderantismo, pero durante su Gobierno se alcanzaron dos logros fundamentales para la legitimidad de la monarquía: la firma del concordato con la Santa Sede y el nacimiento de una heredera.

La princesa Isabel de Borbón sería la primera de los hijos de Isabel II en sobrevivir lo suficiente como para encarnar la sucesión dinástica. Su venida al mundo estuvo envuelta en el aparato ceremonial acostumbrado a exhibir públicamente el principio dinástico, aunque incorporando elementos modernos. La representación de la maternidad de la reina adquirió tintes de respetabilidad, así como una dimensión nacional que reactualizaba la concepción orgánica de la nación como familia, utilizando para ello símbolos religiosos con los que podía identificarse una gran parte de los ciudadanos 28. Por tanto, el uso de las reliquias para el alumbramiento, ocurrido el 20 de diciembre de 1851, siguió también estas dinámicas, pues religión y monarquía constituían una matriz de adhesiones sobre la que proyectar la idea de nación en construcción. Por eso en las descripciones del «fausto suceso» del nacimiento que se pudieron leer en la prensa de aquellos días no faltaba la devoción que la reina mostraba a las reliquias que se acumulaban en su cuarto, como se podía leer en el diario moderado La España:

«Durante el alumbramiento, S. M. llevaba en la mano el báculo de Santa Teresa, y con piedad religiosa adoró diferentes veces muchas de las reliquias que de algunas comunidades religiosas y varios puntos de España habían mandado con amorosa y filial solicitud. Su número es muy grande. Entre ellas, el sudario o paño bordado que cubre el cuerpo del glorioso confesor S. Fausto, existente en la aldea de Bujanda, provincia de Álava, sudario que sirvió ya en ocasiones anteriores, y señaladamente en el primer alumbramiento de la augusta esposa del señor rey D. Carlos III» 29.

Por tanto, la devoción religiosa se vinculaba con la legitimidad dinástica a través del uso de las mismas reliquias que en reinados anteriores, pero en estrecha conexión con la comunidad nacional, recordando la «amorosa y filial solicitud» con que distintos lugares de la geografía española enviaban sus reliquias a la reina. Las narraciones del bautizo, celebrado en la Real Capilla a las tres de la tarde del día siguiente, siguen esta misma tónica, haciendo reparar la atención del lector en la pila de santo Domingo de ­Guzmán, en la que «desde remotos tiempos son bautizados los hijos de los reyes e infantes de Castilla» 30. Todo esto dotaba de una razón de ser a la monarquía por medio de su inserción en una trayectoria dinástica de largo recorrido, unida también a una historia retrospectiva de la nación, poblada de referentes religiosos, reactualizados en su materialidad por medio de los restos sagrados. A lo que había que sumar el reconocimiento de la Santa Sede, que llegaba por medio de las envolturas o fajas bendecidas por Pío IX, junto con un relicario de la cuna de Cristo. Los obsequios pontificios —que fueron presentados a la familia real el 3 de marzo por el nuncio Giovanni Brunelli— despertaron una gran curiosidad en la prensa confesional 31. El significado de todo ello fue puesto de relieve por la Revista Católica, que unía monarquía y nación a través del sentimiento religioso:

«La España, tan profundamente católica, no podía echar en olvido una tradición tan cristiana y tan conforme a los sentimientos de piedad con que siempre se han distinguido sus monarcas. La reina Isabel no podía desentenderse de una costumbre que tanto han respetado todas las reinas de España, y ha rogado a Su Santidad que se dignase a bendecir la envolturas para la princesa, que quizás un día ocupe el trono de san Fernando» 32.

En agradecimiento al envío de las fajas benditas, la reina regalaría a Pío IX una tiara. Pero ese obsequio no llegó a Roma hasta diciembre de 1854, cuando la coyuntura política española era bien distinta y el liberalismo progresista había llegado al poder. La revolución del verano de 1854 reafirmó la soberanía nacional y se propuso parlamentarizar la vida política. Asimismo, los debates parlamentarios en torno a una nueva Constitución —si bien esta no acabaría siendo promulgada— pusieron en entredicho la exclusividad del culto católico y la política religiosa emprendió medidas secularizadoras que acabaron comprometiendo las relaciones entre la Iglesia y el Estado 33. No obstante, frente a la posibilidad de un cambio dinástico o en la forma de Estado, los progresistas reafirmaron una idea de nación monárquica en la figura de Isabel II, aunque intentasen un ensayo de monarquía constitucional que generó no pocas contradicciones 34. Los primeros Gobiernos de ­Espartero quisieron representar simbólicamente la nueva articulación entre monarquía y nación por medio de un conjunto de ceremonias que acercaban a la reina al pueblo, con participación de oficiales de la Milicia Nacional y representantes del Estado. Pero Isabel II contraatacó ofreciendo una «resistencia ritual» cuyos principios ideológicos fueron elaborados por uno de los agentes de María ­Cristina que quedaban en la corte: Eugenio de Ochoa. Este diseñó una campaña en defensa de los «tres grandes principios» que juzgaba amenazados: «la unidad católica, la institución del trono y la dinastía reinante» 35. Así pues, Isabel II intensificó su asistencia a las ceremonias religiosas, algunas de ellas con un componente de clara contestación a las autoridades civiles, como las organizadas para celebrar la definición dogmática de la Inmaculada Concepción, cuya bula no había obtenido el exequatur del Gobierno 36.

En ese contexto, y con la tolerancia religiosa y la desamortización en el aire, tuvo lugar en abril de 1855 la llegada en tren de una remesa de reliquias que regalaba Pío IX a la reina: el cuerpo de san Félix, un lignum crucis y otros restos de las santas Filomena, Lucía e Irene. Durante aquellos años, las catacumbas romanas habían proporcionado abundantes restos sagrados para repartir por los diversos territorios cristianos en una estrategia de resacralización de las sociedades ante los embates secularizadores 37. El 17 de abril las reliquias fueron trasladadas de la iglesia de San Antonio de ­Aranjuez, donde habían sido depositadas, a la capilla del palacio de aquel lugar, en una gran procesión en la que participaron la familia real y el personal palatino. Aquel día «fue de gran consuelo», como escribió Isabel II al papa dos días después en agradecimiento y para recordar que sostendría «con decisión y perseverancia la religión de nuestros padres y [...] los derechos de la Iglesia» 38. Como la misma reina diría al encargado de negocios romano, monseñor Alessandro Franchi, «había dispuesto aquella función religiosa tanto para rendir el honor debido a las preciosas reliquias enviadas por Su Santidad como porque sirviese de una nueva protesta de sus sentimientos contra la irreligión del gobierno y la asamblea» 39.

La monarquía y sus reliquias: un patrimonio conflictivo

Dado el potencial simbólico de las reliquias en este contexto, no faltaron los discursos que, desde las posiciones de liberales progresistas y —avanzando el tiempo— la oposición antidinástica en general, cargaron las tintas contra la devoción religiosa de la que hacían gala la reina y su familia. Esto expresaba las disensiones internas del liberalismo en torno a la «cuestión religiosa», es decir, la capacidad que se arrogaba el Estado liberal de reformar la Iglesia en un afán secularizador proyectado en términos de modernización 40. Y ello constituía un elemento de gran sensibilidad política, que afectaba a aspectos tan delicados como la articulación entre la Iglesia y el Estado o las relaciones diplomáticas con el sumo pontífice. Además, no solamente se trataba de un motivo de división dentro de las filas liberales, sino que también era una baza política utilizada recurrentemente por el carlismo, firme defensor de la alianza entre el Trono y el Altar. En este sentido, y más allá de los rasgos de piedad desbordantes de Isabel II, esta no podía renunciar a representar el papel de reina devota y católica, si bien ello acabaría ofreciendo abundantes anécdotas a la oposición antidinástica, difundidas tras su caída en 1868 y recogidas por la literatura posterior 41.

De otra parte, y debido al coste patrimonial con el que se relacionaban los restos sagrados, contenidos generalmente en relicarios y alhajas de gran valor, otro de los motivos de disputa sacados a relucir era el de la apropiación indebida que hacían la monarquía o los cortesanos de esos bienes. Ello suponía una cuestión central de la construcción del Estado liberal: la distinción entre los bienes de la Corona y los bienes de la nación y, por tanto, el difícil acoplamiento del principio dinástico y el principio nacional en las sociedades monárquicas. La procelosa historia de la diferenciación entre el patrimonio real y el patrimonio nacional también opuso a progresistas contra moderados, oposición que refleja las diferentes concepciones que tenían de la institución monárquica y de su relación con el Estado 42.

Uno de los momentos en los que este tipo de cuestiones se airearon públicamente fue en 1847, en el contexto de la pérdida de influencia de la exregente María Cristina sobre su hija, embarcada en una relación con Francisco Serrano, que tuvo su corolario político en la llegada al poder de los puritanos 43. Aunque eran también conservadores, los puritanos constituían una minoría distinta a los moderados de María Cristina y partidarios de un sistema liberal que respetase al máximo la legalidad y la alternancia en el poder. En un intento por que Isabel II se viese aislada y volviese a recurrir a ella, María Cristina decidió viajar a París y visitar a su otra hija. Antes de marchar, el 4 de marzo la exregente visitó la colegiata de San Isidro para venerar los restos del patrón madrileño y regalarle un nuevo paño 44. La prensa progresista aprovechó entonces la ocasión para difundir el rumor de que María Cristina se había llevado el rico paño que cubría las reliquias del santo. En El Clamor Público incluso se podían leer unos versos alusivos a dicha apropiación:

«Muy bonachón es el santo
San Isidro labrador;
pues en un cambio de manto
ha perdido el buen señor
una mitad y otro tanto» 45.

El mismo diario, y con un claro tono anticlerical, manifestaba que ese «movimiento de reliquias» era de su agrado «porque al fin y al cabo todas estas cosas se iban apolillando en España, y es muy conveniente que les dé el aire», y advertía a sus lectores que, «inspirada por los mismos pensamientos cristianos», la exregente se había llevado también el sudario del Cristo de la Buena Fe de la iglesia de San Luis 46.

Insinuaciones como esas ponían en solfa el carácter verdaderamente constitucional de la monarquía, una cuestión que volvió a despertarse, y con gran intensidad, durante la experiencia del Bienio Progresista. En esos años el asunto se enfocó, aunque no de manera única, en la configuración de un entorno cortesano acorde al principio nacional, lo que significaba poblar el palacio de «personas identificadas con la política de los hombres que han merecido la confianza del monarca para gobernar el país» 47. Esa convicción contemplaba dos vertientes complementarias: la gestión racional de los bienes de la Corona y el control sobre las personas que rodeaban a Isabel II, especialmente los eclesiásticos 48. Y es lo que precisamente se ventilaba tras el robo del relicario de la Real Capilla en mayo de 1856. La Asociación advirtió que las puertas de la estancia no habían sido forzadas, y que ese espacio era frecuentado «por clérigos y cortesanos más que por otra clase de personas», por lo que concluía preguntándose: «¿en poder de quién habrá parado el relicario de la real capilla?» 49.

Este tipo de diatribas, que lanzaban sobre el clero palatino la sospecha de un enriquecimiento ilícito con grandes dosis de anticlericalismo, fueron utilizadas después intensamente por la oposición antidinástica 50. En 1868 la caída de Isabel II abrió las espitas a la eclosión de la propaganda contra la reina y su corte, especialmente contra los personajes religiosos. En periódicos y folletos de todo tipo se mezclaban hechos reales y fantasías que configuraron una imagen satírica de palacio, y que acabarían permeando en el topos literario de la «corte de los milagros» isabelina 51. Las invectivas hacían hincapié en la inmoralidad de la familia real y sus allegados, que era ocultada mediante una desbordante y arcaica piedad religiosa, de la que se beneficiaban figuras como sor Patrocinio y el padre Claret, confesor de la reina. No es de extrañar, por tanto, que la prensa antidinástica se interesase otra vez más por los valiosos objetos que se custodiaban en los Reales Sitios. Por un lado, la multitud de reliquias existentes era una prueba oficial de fanatismo que ponía a la misma altura el reinado de Isabel II y el de Carlos II, como se podía leer en el diario republicano La Reforma: «Los dos reinados más humillantes para nuestra patria se han distinguido también por el amor sin límites de los monarcas a los santos» 52. Y, en ese mismo sentido, el abultado elenco de reliquias halladas en el Palacio Real servía al periódico satírico Jeremías para pasar lista a los personajes más nefastos del reinado en tono claramente anticlerical:

«Más de trescientas reliquias de santos o de objetos históricos de la Pasión, se han hallado en la capilla del que fue palacio de los reyes; ¡qué objetos y qué reliquias! Hay huesos (roídos por el Padre Claret); uñas (largas como las de González Brabo); paños (fríos y calientes); gotas de sangre (de las narices); gotas de sudor (hasta el sudor han recogido los holgazanes); clavos (en ninguno de ellos dio Isabel de Borbón); un trozo del pesebre de Belén; (esta pieza era la que más veneraba don Paquito), y otras varias cosas de tanto mérito como las referidas. Estas cosas han costado millones a los reyes de España. ¿Qué tal? ¿Serán bobos los comerciantes de reliquias? La mejor parroquiana que estos han tenido es Isabel de Borbón, quien, como es sabido, dio a Pío IX una tiara de valor de setenta y cinco mil duros por una momia» 53.

Por otra parte, arreciaron las sospechas de que los eclesiásticos de palacio se habían enriquecido a costa de un patrimonio que, con la revolución, debía revertir en la nación española. En enero de 1869, La Correspondencia de España informó de que habían desaparecido algunas alhajas del monasterio de El Escorial, cuya presidencia había ocupado el padre Claret 54. El juzgado de Colmenar abrió una causa para esclarecer el asunto, del que se hizo eco la prensa francesa, y para poner fin a los rumores las autoridades del monasterio hubieron de levantar acta de la entrega de las piezas en cuestión 55. Poco después, en marzo, la prensa difundió que había desaparecido una imagen de la Real Capilla, lo que también fue desmentido 56. Estos acontecimientos coincidieron en el tiempo con el asesinato del gobernador civil de Burgos, Isidoro Gutiérrez de Castro, cuando se dirigía a la catedral burgalense para realizar un inventario de sus bienes, en cumplimiento del decreto del día 1 de enero de 1869 que disponía la incautación por parte del Estado del patrimonio histórico, artístico y bibliográfico de catedrales, cabildos, monasterios y órdenes militares. Aunque los pormenores del homicidio no se esclarecieron, las sospechas recayeron en los neocatólicos y el clero, como recogieron algunas de las acuarelas de Los Borbones en pelota 57.

Paradójicamente, este tipo de denuncias no solo se pudieron leer en la prensa liberal. Con Isabel II fuera de España, se abría un horizonte de posibilidades para el carlismo, toda vez que la revolución supondría, sin lugar a dudas, cambios importantes en la relación entre la Iglesia y el Estado, y la «cuestión religiosa» era siempre una baza política en el campo contrarrevolucionario. En este caso, fue Rigoleto el que cargó las tintas contra el «liberal presbítero» José Pulido y Espinosa, procapellán mayor de palacio desde diciembre de 1869. El diario carlista escribía que él se había encargado de las joyas de la Real Capilla, y concluía con un doble sentido a propósito de su apellido: «Creemos que el Sr. Pulido, como liberal, será honrado, pero, si como dice, se ha llevado algunas alhajas a su casa y no tiene guardia civil, pudieron pulírselas al Sr. Pulido» 58. Contestó, con no menos ironía, José Pulido, recordando que los bienes de valor de la Real Capilla habían sido depositados en el Banco de España. Y añadía: «Las demás frases que se permite emplear al dar esta falsa noticia se encargarán de pulírselas a Vd. los tribunales de justicia» 59.

En efecto, como había señalado el procapellán, el 19 de noviembre de 1868 las piezas del relicario de la Real Capilla habían quedado guardadas en el depósito de la plata (pieza contigua al «Chinero») del Palacio Real y el 30 de enero siguiente se trasladaron al Banco de España 60. Pero la virtualidad política que representaba ese patrimonio sagrado ofrecía muchas posibilidades como para reparar en ese importante detalle. No en vano el debate público generado en torno a la tutela del patrimonio de la Corona y de la Iglesia por parte del Estado refleja las dificultades de reconfigurar las relaciones entre todas estas instancias tras la revolución y en el contexto de movilización política de las masas católicas 61.

Conclusiones

Durante el reinado de Isabel II las reliquias constituían un canal de comunicación simbólica directo con una nación identificada estrictamente con la fe. Eran un nexo entre pasado, presente y futuro; un testigo de una evolución temporal en la que convergían la Corona, la nación y la religión. Por tanto, el patrimonio sagrado venerado en el palacio era una doble fuente de legitimidad. En primer lugar, la que otorgaba la trayectoria ininterrumpida de la monarquía, cuyo testigo indiscutible era el Real Relicario, en el que se había ido atesorando multitud de restos a lo largo de la historia. Y en segundo lugar, la que proporcionaba el consenso en torno a la confesión religiosa compartida, que se revelaba además como factor fundamental del orden social. Por eso no es de extrañar que todo ello adquiriese una dimensión pública relevante, con ceremonias y narraciones que atravesaban las esferas pública y privada de la reina y su familia.

Por otra parte, el uso público de los restos sagrados no era solamente un elemento de la tradición heredada. Es cierto que en la corte se repetían las antiguas ceremonias, como en el caso de los alumbramientos, pero su significado era reactualizado en las coordenadas de momentos históricos precisos, con sus condicionantes y sus horizontes de expectativas. En este sentido, la exhibición de la utilización de reliquias en el alumbramiento de la princesa ­Isabel —­desde los momentos previos al parto hasta su bautizo— da buena cuenta de la identidad religiosa de la dinastía y su recorrido histórico, al tiempo que la imposición de las fajas benditas— con el envío de reliquias acostumbrado— sancionaba el reconocimiento pontificio a Isabel II y a su línea sucesoria, obtenido con la firma del concordato. Y en un sentido opuesto, la gestión de ese patrimonio religioso, que también era económico y artístico, suministró un abundante material para la crítica a la corte y la deslegitimación de la monarquía tras la caída de su titular en 1868, al mismo tiempo que hacía patente —tanto en el plano político como en el cultural— las dificultades del Estado liberal a la hora desplegar su actuación sobre los bienes de la Corona y la Iglesia.

Como tantos otros aspectos de la corte de Isabel II, pudiera parecer que la devoción a las reliquias es simplemente una línea más a añadir al anecdotario del reinado. Sin embargo, desde el punto de vista propuesto, constituye un objeto de estudio que nos aproxima a las dinámicas políticas y culturales del entorno de la reina, que van más allá de los marcos institucionales diseñados por el liberalismo triunfante, y se acoplan a la realidad multisecular del palacio, donde fueron a converger el peso de la tradición y la modernidad política posrevolucionaria. Entre una y otra se abría un espectro amplio para la acción política, en el que se ventilaban cuestiones de calado como la legitimidad de la monarquía, la nacionalización de la Corona o la representación pública de la figura regia y su familia. En este sentido, las reliquias materializaban asuntos de primer orden político. La continuidad de la monarquía, su identificación con la historia retrospectiva de la nación y la confesionalidad unívoca del culto católico se volvían realidades tangibles en los restos sagrados que atesoraba el Palacio Real.

  1. * Este trabajo se inserta en el proyecto de investigación «La respetabilidad burguesa y sus dinámicas culturales, 1830-1890» (PID2022-136358NB-I00) financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación.

  2. 1 «Parte no oficial. Interior. Rectificaciones y notas de las diferentes dependencias del Estado: noticias varias de Madrid y de las Provincias. Madrid», Gaceta de Madrid, 1588, 11 de mayo de 1857, p. 3.

  3. 2 Entre los trabajos más recientes al respecto cabría citar: Paolo Cozzo, Andrea Merlotti y Andrea Nicolotti (eds.): The Shroud at Cout. History, Usages, Places and Images of a Dynastic Relic, Leiden-Boston, Brill, 2019; M. Cecilia ­Gaposchkin: Vexilla Regis Glorie. Liturgy and Relics at the Sainte Chapelle in Thirteenth Century, Paris, Cnrs éditions, 2021; Yossi Maurey: Liturgy and Sequences of the Sainte-Chapelle. Music, Relics, and Sacral Kingship in Thriteenth-Century France, Turnhout, Brepols, 2021, y Murielle Gaude-Ferragu: Le trésor des rois. Sacré et royauté, des rois maudits aux princes de la Renaissance, Paris, Perrin, 2022.

  4. 3 Paolo Cozzo: «The Circulation of Roman Relics in the Savoy States. Dynamics of Devotion and Political Uses in the Modern and Contemporary Ages», en Silvia Cavicchioli y Luigi Provero (eds.): Public Uses of Human Remains and Relics in History, New York, Rotuledge, 2020, pp. 66-79. En este libro colectivo que recoge trabajos sobre los «usos públicos» de los restos humanos y las reliquias desde la Antigüedad, las reliquias desaparecen en los capítulos finales, relativos a los últimos siglos. Véase también el volumen colectivo editado por Carolina Naya Franco y Juan Postigo Vidal (eds.): De la devoción al coleccionismo. Las reliquias, mediadoras entre el poder y la identidad, Zaragoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza, 2021.

  5. 4 Gerardo Mullé de la Cerda: «Santo Clavo y Lignum Crucis que se custodian en el relicario del Real Palacio de Madrid», La Ilustración Española y Americana, 11 (22 de marzo de 1891), pp. 171-175; Antonio Weyler: «El Relicario del Palacio Real», La Esfera, 538 (26 de abril de 1924), s. p. (pp. 28-29); José María Conrado: «Riquezas artísticas del Real Patrimonio», Revista de las Españas, 50-52 (octubre-diciembre de 1930), pp. 514-519, y José L. de Lerena: «El relicario de la capilla del que fue Palacio Real», Blanco y Negro, 233 (17 de noviembre de 1935), pp. 74-78.

  6. 5 Fernando A. Martín: «Joyeros y diamantistas reales en las colecciones del Patrimonio Nacional», Reales Sitios, 71 (1982), pp. 37-44; íd.: «Nuevas aportaciones sobre las reliquias y relicarios de San Fernando. Sevilla y Madrid», Laboratorio del Arte, 25(1) (2013), pp. 417-432, y Manuel Pérez Sánchez: «Estragos en el patrimonio suntuario religioso durante el reinado de Isabel II. El robo del relicario del Palacio Real y la labor de reposición del platero diamantista Carlos Pizzala», en ­Jesús Rivas Carmona e Ignacio José García Zapata (coords.): Estudios de Platería. San Eloy, 2023, Murcia, Universidad de Murcia, 2023, pp. 245-260. Sobre el trágico destino de la mayor parte del patrimonio histórico artístico de la Real Capilla, en el que se incluye buena parte de su relicario, véase Francisco Gracia Alonso y ­Gloria Munilla: El tesoro del «Vita». La protección y expolio del patrimonio histórico-arqueológico durante la Guerra Civil, Barcelona, Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, 2013, pp. 115-138.

  7. 6 Véase Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre y Dominique Julia (eds.): Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réfomes aux révolutions, 2 vols., Paris, Éditions de l’EHESS, 2009.

  8. 7 Véanse Renata de Lorenzo y Rosa Ana Gutiérrez Lloret (eds.): Las monarquías de la Europa meridional ante el desafío de la modernidad (siglos xix y xx), Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2020; Chistina Jordan e Imke Polland (eds.): Realms of Royalty. New Directions in Researching Contemporary European Monarchies, Bielefeld, Transcript Verlag, 2020, y Pierangelo Gentile et al. (eds.): Images of Royalty in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Tradition and Modernity in Italy, Portugal and Spain, Turís, Accademia University Press, 2022.

  9. 8 Christiane Wolf: «¿Los monarcas como representantes religiosos de la nación hacia 1900? Una comparación entre el káiser Guillermo II, la reina Victoria y el emperador Francisco José», en Heinz-Gerhard Haupt y Dieter Langewiesche (eds.): Nación y religión en Europa. Sociedades multiconfesionales en los siglos xix y xx, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2010, pp. 177-198.

  10. 9 José María Portillo Valdés: «De la Monarquía Católica a la nación de los católicos», Historia y Política, 17 (2007), pp. 17-35; Joseba Louzao Villar: «Nación y catolicismo en la España contemporánea. Revisitando una interrelación histórica», Ayer, 90 (2013), pp. 65-89, y Jesús Millán y María Cruz Romeo: «La nación católica en el liberalismo. Las perspectivas sobre la unidad religiosa en la España liberal, 1808-1868», Historia y Política, 34 (2015), pp. 183-209.

  11. 10 Véase Rafael Fernández Sirvent y Rosa Ana Gutiérrez Lloret: «Discursos de legitimación de la monarquía española del siglo xix. Isabel II y Alfonso XII, reyes constitucionales y católicos», Alcores, 17 (2014), pp. 89-114. Para un análisis de ese tipo de discursos y prácticas legitimadores y deslegitimadores, enfocado en las devociones religiosas, véanse David Martínez Vilches: «La Corona y sus fervores. Las devociones religiosas de la familia real durante el reinado de Isabel II», en Raquel Sánchez (ed.): Un rey para la nación. Monarquía y nacionalización en el siglo xix, Madrid, Sílex, 2019, pp. 77-103, e íd.: «The Pious Crown. The Monarchy’s Religious Devotions during the Reign of Isabel II», en David San Narciso,­ ­Margarita Barral Martínez y Carolina Armenteros (eds.): Monarchy and Liberalism in Spain. The Building of the Nation-State, 1780-1931, Abingdon-New York, Routledge, 2021, pp. 169-183.

  12. 11 Grégoire Franconie: Le lis et la cocarde. Royauté et Nation à l’âge romantique (1830-1848), Paris, Presses Universitaires de France, 2021, pp. 300-301.

  13. 12 Constituciones de la Real Capilla, Madrid, Aguado, 1849, pp. 10-11.

  14. 13 Cabe citar como ejemplo de esas dificultades que hasta 1872 no se detectó que en una alhacena a la izquierda del altar de la capilla del relicario había cinco cajas sin inventariar. «Inventario de los efectos encontrados en una alhacena de la Capilla del Relicario, y que se hallaban sin inventariar» (3 de junio de 1872), Archivo General de Palacio (en adelante, AGP), Administración General (en adelante, AG), leg. 1121.

  15. 14 Juan José Bonel y Orbe (procapellán) a Leandro Álvarez (receptor) (Madrid, 10 de octubre de 1845), AGP, Real Capilla (en adelante, RC), c. 2, exp. 1, núm. 45. Narciso Soria ya había sido requerido en 1835 por la reina gobernadora María ­Cristina para que realizase dos trabajos para el relicario, uno para un trozo de la Santa Cruz y otro para un fragmento del velo de la Virgen [Manuel Fraile (procapellán) a José Ramírez de Arellano (receptor) (Madrid, 24 de enero de 1835), AGP, RC, c. 2, exp. 1, núm. 36]. Sobre su figura, véase Amelia María Aranda Huete: «Narciso Práxedes Soria, diamantista de cámara de Fernando VII», en Jesús ­Rivas Carmona (coord.): Estudios de platería. San Eloy, 2016, Murcia, Universidad de Murcia, 2016, pp. 61-79.

  16. 15 Constituciones..., pp. 33-34.

  17. 16 Pedro Antonio de la Cámara (ayuda de oratorio): «Inventario general de reliquias del oratorio de la reina María Cristina que se hallan a cargo del Ayuda de Oratorio, Pedro Antonio de la Cámara» (Madrid, 26 de junio de 1839), Archivo Histórico Nacional, Diversos, Títulos y Familias, 3529, leg. 76.

  18. 17 «Relación de reliquias pertenecientes al difunto infante D. Francisco de Paula» (1866), AGP, RC, c. 223, exp. 11.

  19. 18 Véanse David San Narciso: «La invención del consorte real. La figura de Francisco de Asís de Borbón en el contexto de la Europa liberal», Ayer, 132 (2023), pp. 201-226, y Félix Colás Loricera: «La répresentation du genre au xixe siècle. Masculinités dans le couple royal et la biographie de François d’Assise de Bourbon», Cahiers de civilisation espagnole contemporaine, 30 (2023).

  20. 19 «Modo de hacer S. M. privadamente en su quarto la adoración de la Santa Cruz» (1834), AGP, AG, leg. 1139.

  21. 20 Véanse Antonio Manuel Moral Roncal: «¡Los carlistas en Palacio! La depuración política de la Capilla Real (1834-1835)», Espacio, Tiempo y Forma. Serie V. Historia Contemporánea, 16 (2004), pp. 91-104, e íd: ¡El enemigo en Palacio! Afrancesados, liberales y carlistas en la Real Casa y Patrimonio (1814-1843), Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 2005, pp. 197-208.

  22. 21 «Apéndices al Reglamento de la Etiqueta Interior del Real Palacio, en el que se comprenden las diferentes ceremonias que tienen lugar en la Real Capilla en días de festividades marcadas y determinados casos», AGP, RC, c. 23, exp. 3. Véase también Tabla de las festividades de la Real Capilla, Madrid, Aguado, 1846, pp. 13-15. Sobre la reforma de la etiqueta del marqués de Miraflores, véase David San Narciso: La monarquía en escena. Ritualidad pública y legitimidad política en el liberalismo español (1814-1868), Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2022, pp. 153-156.

  23. 22 Aparecen mencionados en un oficio de Tomás Iglesias y Barcones (patriarca) a José Acisclo Vallés (receptor) (Madrid, 7 de noviembre de 1863), AGP, RC, c. 2, exp. 1, núm. 51.

  24. 23 Véase María Antonia Herradón Figueroa: «Cintas, medidas y estadales de la Virgen (Colección del Museo Nacional de Antropología)», Disparidades. Revista de Antropología, 56(2) (2001), pp. 33-66, esp. pp. 38-39.

  25. 24 Francisco Fernández Villabrille: El año eclesiástico. Funciones religiosas, aniversarios, rogativas, procesiones, etc. que la Igleia celebra durante el año, Madrid, Establecimiento Tipográfico de Mellado, 1856, pp. 352-354, y Ramón O’Callaghan: La Catedral de Tortosa. Descripción histórica de la misma, relacionada con la historia de dicha ciudad, Tortosa, Imp. Católica de Gabriel Llasat, 1890, p. 17.

  26. 25 Cabildo de la Iglesia de San Juan de Jerusalén a Tomás Iglesias y Barcones (Barcelona, 25 de febrero de 1866), AGP, RC, c. 3, exp. 11.

  27. 26 Tomás Iglesias y Barcones a José María Escrivá de Romaní y Dusay (Aranjuez, 2 de junio de 1866), AGP, RC, c. 3, exp. 11. El brazo de san Juan Bautista no regresaría a Barcelona hasta muchos años más tarde, en 1946, cuando, por orden del dictador Franco, las monjas sanjuanistas recuperaron la reliquia. Véase Antonio Paulí Meléndez: El Real Monsaterio de Ntra. Sra. de Alguaire y San Juan de Jerusalén de Barcelona, 1250-1950, Barcelona, Bartrés, 1951, pp. 77-78.

  28. 27 Véase Juan Ignacio Marcuello Benedicto: Los proyectos de reforma política de Bravo Murillo en perspectiva. Conservadurismo autoritario y antiparlamentarismo en la monarquía de Isabel II, Oviedo, In Itinere, 2016, pp. 12-28. Para la tipología de conceptos de Constitución que aquí se aplica, véase Manuel García Pelayo: Derecho constitucional comparado, Madrid, Alianza Editorial, 1993, pp. 33-54.

  29. 28 Véase David Martínez Vilches: «Mothers and Queens. Religious Metaphors and Marian Devotion Surrounding Isabel II (1833-1868) in Spain», Journal of Religious History, 45(4) (2021), pp. 522-539. Sobre la importancia simbólica de la figura del heredero, véanse Frank Lorenz Müller y Heidi Mehrkens (eds.): Royal Heirs and the Uses of Soft Power in Nineteenth-Century Europe, London, Palgrave Macmillan, 2016, y Frank Lorenz Müller: Royal Heirs. Succession and the Future of Monarchy in Nineteenth-Century Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2023. Para las «metáforas familiares» de la monarquía, véanse Alberto Mario Banti: Sublime madre nostra. La nazione italiana del Risorgimento al fascismo, Bari, Laterza, 2011, pp. 56-62, y Catherine Brice: «Métaphore familiale et monarchie constitutionelle. L’incertaine figure du roi père», en Gilles Bertrand, Catherine Brice y Gilles Montègre (eds.): Fraternité. Pour une histoire du concept, Grenoble, Université Pierre Mendès France, 2012, pp. 157-185.

  30. 29 La España, 21 de diciembre de 1851. Véanse también El Católico, 22 de diciembre de 1851, p. 628, y El Áncora, 25 de diciembre de 1851, p. 1382.

  31. 30 La España, 21 de diciembre de 1851.

  32. 31 El Áncora, 28 de febrero de 1852, p. 937, y Gaceta de Madrid, 6464, 4 de marzo de 1852, p. 1.

  33. 32 A. P.: «Atentado en la sagrada persona de S. M. la reina doña Isabel II», ­Revista Católica, 117 (marzo de 1852), p. 211.

  34. 33 María Fe Núñez Muñoz y Franco Díaz de Cerio: El Bienio Progresista (1854-1856) y las relaciones de Roma con España según los documentos vaticanos, La Laguna, Universidad de La Laguna, 1993.

  35. 34 Véanse María Cruz Romero: «La ficción monárquica y la magia de la nación en el progresismo isabelino», en Ángeles Lario (coord.): Monarquía y república en la España Contemporánea, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia-Biblioteca Nueva, 2007, pp. 107-126; Isabel Burdiel: «La ilusión monárquica del liberalismo isabelino. Notas para un estudio», en Alda Blanco y Guy Thompson­ (eds.): Visiones del liberalismo, política, identidad y cultura en la España del siglo xix, València, Universitat de València, 2008, pp. 137-158, e íd.: «Con la monarquía a cuestas. La ardua travesía del progresismo isabelino», en Carlos ­Forcadell (ed.): Razones de un historiador. Magisterio y presencia de Juan José Carreras, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2009, pp. 177-302.

  36. 35 Véanse El Amigo del Pueblo, 15 de noviembre de 1854; Isabel Burdiel: ­Isabel II. Una biografía (1830-1904), Barcelona, Taurus, 2016, pp. 398-403, y María del Carmen Simón Palmer: «Eugenio de Ochoa, editor oculto. El Amigo del Pueblo (1854-1855)», en María de los Ángeles Ezama Gil et al. (coords.): Aún aprendo. Estudios dedicados al profesor Leonardo Romero Tobar, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2012, pp. 247-258.

  37. 36 David Martínez Vilches: El clero en la corte de Isabel II. Redes de poder y legitimación religiosa de la monarquía (1833-1868), tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2023, pp. 258-266.

  38. 37 Véase Philippe Boutry: «Les saints des Catacombes. Itinéraires français d’une piété ultramontaine (1800-1801)», Mélanges de l’École Française de Rome, 91(2) (1979), pp. 875-930. Para el caso español, véanse Francisco Javier Ramón ­Solans: «Reliquias para un nuevo tiempo. El redescubrimiento de las catacumbas romanas en el catolicismo español en la primera mitad del siglo xix», en Carolina Naya Franco y Juan Postigo Vidal (eds.): De la devoción al coleccionismo. Las reliquias, mediadoras entre el poder y la identidad, Zaragoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza, 2021, pp. 337-343, e íd.: «Reliquias contra la revolución. Las catacumbas romanas en el imaginario español de mediados del siglo xix», Historia Social, 110 (2024), pp. 109-132.

  39. 38 Isabel II a Pío IX (Aranjuez, 19 de abril de 1855), Archivio Apostolico Vaticano (en adelante, AAV), Sovrani: Spagna 1.ª, núm. 44.

  40. 39 Alessandro Franchi a Giacomo Antonelli (secretario de Estado) (Madrid, 22 de abril de 1855), AAV, Archivio della Nunziatura di Madrid, b. 306, ff. 19-20.

  41. 40 Sobre ello existe una bibliografía abundante, de la que proporcionan una buena reseña actualizada Gregorio Alonso: «Romerías a la “Corte de los Milagros”. Estudios recientes sobre la Iglesia y el catolicismo durante el reinado de ­Isabel II», en Feliciano Montero, Julio de la Cueva y Joseba Louzao (eds.): La historia religiosa de la España contemporánea: balance y perspectivas, Alcalá de ­Henares, Universidad de Alcalá, 2017, pp. 33-46, y Antonio Manuel Moral ­Roncal: «En busca del orden interno. España, 1789-1898», Anuario Histórico ­Ibérico, 1 (2022), pp. 139-164, esp. pp. 140-148.

  42. 41 Véanse Jorge Vilches: Isabel II. Imágenes de una reina, Madrid, Síntesis, 2007, y Rosa Ana Gutiérrez Lloret: «Isabel II, de símbolo de la libertad a ­deshonra de España», en Emilio La Parra (ed.): La imagen del poder. Reyes y regentes en la España del siglo xix, Madrid, Síntesis, 2011, pp. 221-282.

  43. 42 Véase Encarna García Monerris y Carmen García Monterris: Las cosas del rey. Historia política de una desavenencia (1808-1874), Madrid, Akal, 2015. Sobre la aplicación de estos debates al patrimonio artístico, véase Ainhoa Gilarranz ­Ibáñez: El Estado y el arte. Historia de una relación simbiótica durante la España liberal (1833-1875), València, Universitat de València, 2021.

  44. 43 Véase Isabel Burdiel: Isabel II..., pp. 192-199.

  45. 44 Se describe el acto en Ramón de Mesonero Romanos: El Antiguo Madrid, paseos histórico-anecdóticos por las calles y casas de esta villa, Madrid, F. de P. Mellado, 1861, p. 55.

  46. 45 S. a.: «Variedades. Crónica de la capital. Cambio de manto», El Clamor Público, 7 de marzo de 1847, p. 4.

  47. 46 S. a.: «Variedades. Movimiento de reliquias», El Clamor Público, 10 de marzo de 1847, p. 3. Véase María Ángeles Casado Sánchez: «María Cristina de Borbón. Una regente cuestionada», en Emilio La Parra (ed.): La imagen del poder. Reyes y regentes en la España del siglo xix, Madrid, Síntesis, 2011, pp. 133-176.

  48. 47 La Nación, 7 de marzo de 1855, p. 1.

  49. 48 Hay que tener en cuenta que durante el Bienio Progresista algunas figuras religiosas muy cercanas a la reina fueron alejadas de la corte, como el patriarca Iglesias y Barcones, el confesor real Juan José Bonel y Orbe o la religiosa sor Patrocinio. Véase David Martínez Vilches: El clero en la corte de Isabel II..., pp. 253-278.

  50. 49 La Asociación, 29 de mayo de 1856, p. 2. Sobre el robo, véase Manuel Pérez Sánchez: «Estragos en el patrimonio suntuario...», pp. 250-253.

  51. 50 Álvaro Cánovas Moreno: «La avaricia y la codicia como tópicos de la caricatura y la sátira anticlerical del siglo xix. El caso de los entornos clericales de la monarquía isabelina», BROCAR, 47 (2023), pp. 75-103.

  52. 51 Jorge Vilches: «La política en la literatura. La creación de la imagen pública de Isabel II», Historia Contemporánea, 33 (2006), pp. 769-788.

  53. 52 La Reforma, 4 de febrero de 1869, p. 2.

  54. 53 Jeremías, 7 de febrero de 1869, p. 3.

  55. 54 S. a.: «Primera edición», La Correspondencia de España, 22 de enero de 1869, p. 1, y s. a.: «Segunda edición», La Correspondencia de España, 24 de enero de 1869, p. 3.

  56. 55 Paladiu Currius a Antonio María Claret (Riudaura, 3 de febrero de 1869), en Jesús Bermejo (recop.): Epistolario pasivo de S. Antonio María Claret, vol. III, núm. 883, Madrid, Publicaciones Claretianas, 1992-1996, pp. 354-358. Currius era profesor de Teología en el seminario fundado por Claret en El Escorial, así como uno de sus más estrechos colaboradores.

  57. 56 S. a.: «Parte política», La Época, 3 de marzo de 1869, p. 3, y s. a.: «Crónica general», El Centinela del Pueblo, 3 de marzo de 1869, p. 2.

  58. 57 SEM: Los Borbones en pelota, edición y estudio introductorio de Isabel Burdiel­, Zaragoza, Institución Fernando El Católico, 2012. Se pueden comparar algunas de estas acuarelas con el grabado que ofreció a sus lectores El Museo Universal, 8 (21 de febrero de 1869), p. 4, en el que el clero representa un papel secundario.

  59. 58 S. a.: «Bufonadas», Rigoleto, 23 de junio de 1870, p. 4.

  60. 59 José Pulido y Espinosa: «Comunicado», La Iberia, 25 de junio de 1870, p. 4.

  61. 60 «Testimonio notarial aportado por el director general del Patrimonio de la Corona respecto a la mudanza de las alhajas del Relicario de la Real Capilla al Banco de España» (Madrid, 30 de enero de 1869), AGP, RC, c. 223, exp. 1.

  62. 61 Véase Francisco Javier Ramón Solans: «El catolicismo tiene masas. Nación, política y movilización en España, 1868-1931», Historia Contemporánea, 51 (2015), pp. 427-454.