Ayer 132 (4) 2023: 101-122
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2023
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/1924
© Daniele Menozzi
Recibido: 10-04-2020 | Aceptado: 13-11-2020 | Publicado on-line: 09-10-2023
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La nacionalización de la idea de cruzada: el caso italiano de 1848

Daniele Menozzi

Scuola Normale Superiore di Pisa
daniele.menozzi@sns.it

Resumen: La cultura romántica rehabilitó las cruzadas medievales del juicio histórico negativo de la Ilustración. Esta reevaluación tuvo éxito en diversos sectores del mundo católico que calificaron de «cruzada» la movilización popular para lograr sus objetivos políticos. La participación de voluntarios en la primera guerra de independencia italiana se definió como una «santa cruzada» por el Estado nacional unitario. A pesar de que Pío IX no legitimó la cruzada, hubo una transferencia de sacralidad del Santo Sepulcro a la nación: varios predicadores atribuyeron a la muerte en combate por la unidad de la patria el mismo valor que al martirio en la liberación de la Tierra Santa.

Palabras clave: cruzada, sacralización de la violencia, martirio, nación, Risorgimento.

Abstract: Romantic culture rehabilitated the pejorative historical judgment of the medieval Crusades that had emerged during the Enlightenment. This reassessment was successful in various sectors of the Catholic world as populations were mobilized in a «crusade» for political goals. The participation of volunteers in the first Italian War of Independence was defined as a «Holy Crusade» for a unified national state. Despite the fact that Pius IX did not legitimate this notion of crusade, a transfer of sacredness from the Holy Sepulchre to the nation did take place. Numerous preachers equated death in battle for national unity to martyrdom for the liberation of the Holy Land.

Keywords: crusade, sacralisation of violence, martyrdom, nation, Risorgimento.

El retorno de la cruzada

La idea de cruzada que la cultura ilustrada había caracterizado en términos extremadamente negativos fue propuesta de nuevo por la cultura católica contrarrevolucionaria, dándole un sesgo positivo 1. En el momento del ataque napoleónico al Estado pontificio, alguno de sus exponentes —en particular el exjesuita español emigrado a Italia, Francisco Gustá— proclamó la oportunidad de una movilización general de los fieles en una nueva cruzada. A su entender debería retomarse, con pequeños ajustes, el modelo de las guerras santas para la liberación del sepulcro de Cristo, con el objeto de darle una adecuada respuesta militar a una modernidad política que quería acabar con la Iglesia y destruir la religión 2. Pero la Santa Sede, aun prestándole atención, no consideró practicable su propuesta. No por ello desapareció la apelación a la actualidad de la cruzada.

Resurgió de nuevo en ciertos sectores de la Iglesia española durante la Guerra de la Independencia contra los ejércitos napoleónicos 3. Fue, sin embargo, la cultura romántica en los primeros decenios del siglo xix la que, al revalorizar las expediciones medievales a Tierra Santa a través de los canales más diversos —son incontables las obras de carácter histórico, literario, visual o musical que evocaban nuevamente el tema— llevó a concederle a la cruzada una validez para el tiempo presente 4. Una contribución específica a su recuperación procede de la corriente del catolicismo liberal. Al reservar para algunas de las batallas políticas en que se involucraron —en concreto, la libertad de enseñanza y la independencia nacional polaca— la definición de «cruzada de la libertad», los católicos liberales franceses atribuyeron en realidad a dicho sintagma el valor de un firme compromiso por el cambio de determinados aspectos de la sociedad contemporánea 5.

En este proceso de revalorización de la idea de cruzada participó también uno de los conocidos exponentes de la «nebulosa» ­católico-liberal, Antoine-Fréderic Ozanam. El profesor de literaturas extranjeras en La Sorbona no expresó únicamente un juicio histórico positivo sobre las cruzadas medievales, sino que presentó como «cruzada de la caridad» las actividades de las Conferencias de San Vicente por él fundadas 6. No está ausente en sus escritos dicha expresión. Con ella aludía por ejemplo a una lucha contra los musulmanes que debía involucrar de nuevo a sus contemporáneos: la conquista de la independencia del Imperio otomano por la nación griega 7. Sin embargo, fue en relación con la revolución parisina de febrero de 1848 cuando redefinió el contenido del sintagma. En esta coyuntura Ozanam disoció la apelación a la «cruzada de la libertad» del conflicto con el islam, vinculándola en cambio con la realización de un nuevo proyecto político.

Pocos días antes de la revolución lo esbozó en un artículo —titulado «Les dangers de Rome et ses esperances», que se hizo célebre por la frase: «pasémonos a los bárbaros»— que publicó en Le Correspondant y que posteriormente aparecería como folleto aparte 8. En las reformas de Pío IX «el pontífice liberador», Ozanam presentó el Risorgimento italiano bajo la forma de una «nación sacerdotal» guiada por el papa, como un paso hacia una reconfiguración de la civilización cristiana bajo el signo de una renacida armonía, después de un largo divorcio, entre religión y sociedad moderna. Las jornadas de febrero le parecieron poner en marcha dicho proceso. Planteó entonces una «cruzada de la libertad» que situaba a Mastai Ferretti al frente de un amplio proyecto de renovación: la liberación de las naciones oprimidas de las que la Italia neogüelfa sería su heraldo; la promoción de las modernas libertades políticas a cargo de la Iglesia; la emancipación de las clases trabajadoras empobrecidas por la Revolución industrial 9.

A comienzos de marzo de 1848 la prensa italiana informaba de la «cruzada de la libertad» propuesta por el profesor francés en una lección en la Sorbona, si bien ofreció de ella una versión reduccionista si la comparamos con su amplio planteamiento 10. En realidad, la expresión se empleaba exclusivamente para referirse a la guerra por la independencia y por la unidad de Italia. De otro lado, en la opinión pública italiana de aquella época circulaba la tesis de que para expulsar a los austriacos de la península era necesaria una cruzada. Frente, por ejemplo, a los tumultos que tuvieron lugar en Milán en enero de 1848, el dominico Vincenzo Maria Gatti, de orientación neogüelfa, publicó un folleto para preparar a los jóvenes italianos a la independencia nacional: les exhortaba a mostrarse bien entrenados en las artes marciales «para cuando los príncipes proclamen la santa cruzada y el tambor toque a llamada en todas las itálicas ciudades» 11.

De esa manera, el término que habitualmente definía a las guerras promovidas por el papa en la Edad Media para la liberación del Santo Sepulcro experimentó un deslizamiento semántico: no indicaba la liberación de los santos lugares, sino de la nación italiana. El enemigo al que se refiere no era ya el islam, sino el correligionario extranjero que ocupaba la patria. Se verificaba en definitiva un proceso de nacionalización de la cruzada. Las páginas que siguen se proponen examinar su génesis y rasgos. Se trata, por lo demás, de un proceso destinado en los decenios siguientes a generalizarse fuera de Italia: basta pensar en el papel que la invocación a la cruzada asumió en los nacionalismos que se enfrentaron en la Primera Guerra Mundial 12.

La invención de la cruzada nacional

En los diez últimos días de marzo de 1848, en las páginas del periódico florentino La Patria —órgano de los liberales moderados toscanos, fundado en Florencia por Bettino Ricasoli y Vincenzo Salvagnoli, que había informado de la «cruzada de la libertad» enunciada en París por Ozanam— apareció de forma repetida el término cruzada, en relación con la insurrección de Milán contra los austriacos. El periódico calificaba la revuelta de «santa cruzada»; solicitaba el envío de un contingente armado en socorro de esta «gran cruzada italiana»; publicó cartas de voluntarios que partían para la «santa cruzada italiana» 13. Más tarde, a finales del mes, una contribución de Giuseppe Massari —un patriota exiliado del Reino de las Dos Sicilias por sus sentimientos unitarios y que había regresado a Italia hacía poco tiempo— enlazaba la cruzada con la guerra por la independencia nacional.

Su artículo informaba de cuanto había sucedido en Roma. Afirmando que Pío IX había ordenado al ejército y al cuerpo de voluntarios pontificios que se unieran a los soldados del rey de Cerdeña, Carlos Alberto, para expulsar al extranjero de la península, presentaba el conflicto en términos de cruzada:

«La santa cruzada para el rescate de Italia ha sido proclamada [...]. Pío IX ha declarado la guerra a Austria [...]. El sagrado lábaro flamea en las manos de Pío; la bandera tricolor está protegida por las supremas llaves. Las espadas vengadoras de Italia están bendecidas por el vicario de Cristo» 14.

En el periódico florentino la guerra santa por la liberación nacional asumió así los rasgos de la cruzada en cuanto retomaba uno de los elementos esenciales de las expediciones militares de la Edad Media para la liberación de los Santos Lugares: el hecho de ser proclamada por quien poseía la autoridad para ello, el pontífice. Se trata, obviamente, de un aspecto fundamental para poder caracterizar la guerra como una cruzada. No por azar, en la construcción del mito de Pío IX como papa «liberal y nacional» este elemento desempeñó un importante papel 15.

Pero ¿de verdad Pío IX se puso al frente de la cruzada por la independencia italiana? En su artículo Massari no citaba testimonios de una directa proclamación por parte del papa. Aseveraba que el pontífice había promovido la cruzada sobre la base de que se había creado en Roma una columna de voluntarios para luchar contra Austria. Sin embargo, hacía referencia a un suceso concreto: la formación de aquel cuerpo militar en la manifestación de solidaridad contra los insurrectos milaneses que se había desarrollado el 23 de marzo. Es posible reconstruir lo que ocurrió en Roma en aquella jornada.

Una comitiva, salida de la Plaza del Popolo, después de una pausa para el Te Deum en el Ara Pacis se dirigió al anfiteatro Flavio en donde se habían reunido en torno a treinta mil personas 16. En ese lugar arengaron a la multitud algunos oradores. Entre ellos, asumió un papel central Alessandro Gavazzi, un fraile barnabita conocido ya por sus anteriores sermones patrióticos y por las subsiguientes dificultades halladas con sus superiores 17. Su prédica se proponía estimular la formación de un cuerpo militar de voluntarios: cuando terminó, se abrieron en efecto las inscripciones para el alistamiento. Con este objetivo Gavazzi, que se mostró en el palco con una cruz tricolor sobre el pecho, presentó la guerra por la independencia italiana como una cruzada:

«Hermanos, ¡llegó el día de la liberación! ¡Sonó la hora de la santa cruzada! ¡A las armas! ¡Dios lo quiere! ¡A las armas! Una vez, cuando los pueblos del Occidente quisieron conquistar el sepulcro de aquel que de la cruz del Gólgota había hecho un pedestal de libertad, enarbolaron sobre su pecho la cruz y bajo el estandarte de Cristo se lanzaron sobre el Oriente. Su causa era justa, ¡Su causa era santa! Pero más justa y más santa es la nuestra: ¡A las armas! Romanos, el Austriaco, cien veces más bárbaro que el Musulmán, se halla a nuestras puertas; como los cruzados, blandamos la cruz sobre nuestros pechos, y adelante, a arremeter al enemigo, Dios lo quiere» 18.

Se hace difícil pensar que fueran realmente estas las palabras pronunciadas en aquella ocasión por el barnabita. No es posible cotejar la versión de los pasajes de su intervención que se hicieron circular pues falta el texto autógrafo. Pero no resulta dudoso que su predicación girara en torno al tema de la cruzada: así lo atestiguan las crónicas periodísticas coetáneas de la manifestación 19. Además, a partir de aquella fecha Gavazzi se presentó públicamente con el título de «capellán mayor de la cruzada» 20. Sus siguientes discursos insistieron en definir la guerra contra Austria en términos de una santa cruzada 21. Por su parte, los sacerdotes que prestaban asistencia religiosa a los voluntarios pontificios —en primer lugar, Ugo Bassi, otro barnabita al que la tradición iconográfica representó con una llamativa cruz roja sobre sus hábitos religiosos— 22 no vacilaron en ningún momento en calificar de «cruzada» la expedición militar en la que tomaron parte.

Pero si no hay por qué dudar del hecho de que el religioso llamara a una cruzada, ¿no atribuyó también su declaración a Pío IX? No podemos conocer si la tesis de una proclamación papal quepa hacerla remontar al discurso de Gavazzi, desde el momento en que carecemos de su texto completo. Es cierto, sin embargo, que en intervenciones posteriores a la del anfiteatro Flavio acreditó una atención constante por lo que hace a relacionar la cruzada nacional con la autorización del pontífice 23.

También la acogida recibida por sus predicaciones da testimonio de este planteamiento. En el anuncio, por ejemplo, que informaba de su llegada a Reggio Emilia, se advertía de que «predicará la santa cruzada contra los enemigos de Italia, habiendo sido delegado para ello por el Jefe de la redención italiana, el inmortal Pío IX» 24. Y Luigi Menabrea, que le escuchó en Parma, refiere a Olimpia Savio que, después de haber predicado la guerra santa contra los austriacos, el religioso «ha dado su bendición en nombre del Santo padre» 25. Gavazzi, en resumidas cuentas, atribuía al pontífice la decisión de calificar la guerra para la unificación nacional como una cruzada. Sus superiores incluso, pese a que hubieran querido censurar sus puntos de vista, se abstuvieron de hacerlo durante mucho tiempo al estar convencidos de que había recibido un mandato especial de Pío IX 26.

Como es obvio, el recurso al léxico de la cruzada por parte de Gavazzi tenía la finalidad de conseguir para la causa italiana aquella misma movilización general de la población que se atribuyó a las expediciones medievales a Palestina. A este objetivo apunta la resemantización en clave nacional a la que remitía el uso del término cruzada para definir la guerra de la independencia. Partes integrantes de esta operación lingüística son: el mayor relieve concedido al enemigo político (el austriaco) frente al enemigo religioso (el musulmán); la equiparación entre la liberación del Santo Sepulcro y la liberación de la patria del extranjero; y la seguridad de que la guerra por la unificación nacional contaría con la misma protección divina que las expediciones militares a Tierra Santa.

Pero la piedra angular de este trabajo de resemantización consistió en la presentación del papa como promotor de la cruzada nacional. De ese modo se proporcionaba una plena legitimación a una transferencia de sacralidad de la violencia bélica. La autorización papal garantizaba que, estando dirigida a liberar a la nación del correligionario extranjero, la guerra conservara el mismo carácter sagrado que cuando era planteada para liberar los santos lugares. En efecto, solo quien hacía las veces de Dios podía determinar que emprender una lucha con un país oficialmente católico, como el imperio austrohúngaro, fuera una expresión de la voluntad divina del mismo modo que la guerra por la conquista del Santo sepulcro. La proclamación papal constituía el vínculo capaz de certificar que en ambos casos se trataba efectivamente de una cruzada.

La referencia al pontífice se nos presenta, por tanto, como un aspecto crucial con vistas a la nacionalización de la cruzada. Sin embargo, justo sobre este particular surge un escollo considerable: no queda constancia de pronunciamiento alguno de Pío IX al respecto. ¿Cómo fue posible entonces que el barnabita presentara la Guerra de la independencia italiana como una cruzada sancionada por el papa?

Gavazzi partió de Roma con los voluntarios pontificios para unirse a las tropas de Carlos Alberto la mañana del 25 de marzo, dos días después de su sermón en el anfiteatro Flavio. La tarde del día anterior lo había recibido Pío IX. A la salida de su audiencia con el papa comunicó a la prensa que en su transcurso había recibido la bendición a su iniciativa 27. Era por tanto a esta entrevista a la que el barnabita remitía el aval del pontífice a la cruzada predicada por él el día anterior. Desconocemos los términos exactos de la conversación que tuvo lugar entre ellos, pero se puede afirmar con razonable seguridad que el papa no le confió al religioso el encargo de predicar en su nombre la cruzada.

Lo demuestra la versión de la entrevista con el pontífice publicada en la autobiografía del barnabita 28. Del texto se desprende en realidad la reticencia de Mastai Ferretti a aprobar las distintas demandas que Gavazzi le planteó. Después de una larga discusión en la que el religioso confesaba haber tenido que recurrir a todo tipo de argucias para lograr este resultado, afirmaba que obtuvo del papa algunas concesiones: llevar sobre su hábito la cruz tricolor y acompañar a los voluntarios romanos que partían, con el título de capellán mayor. Sin embargo, dichas concesiones se vieron acompañadas de una orden precisa: la misión militar no debía superar la divisoria del Po. En el momento de la despedida el papa le dispensó una bendición personal. El gesto del pontífice constituía una respuesta que eludía una demanda encarecidamente formulada por el religioso: la de una bendición pública del papa al cuerpo de voluntarios que abandonaba Roma.

Pío IX no impidió por tanto a sus súbditos enrolarse en defensa de las fronteras del Estado (es más, en caso de éxito de la guerra piamontesa contra Austria, previó la posibilidad de que ocuparan el territorio situado más allá del Po que había pertenecido al papa en el Antiguo Régimen). Pero el léxico de la cruzada no apareció en sus palabras. Por el contrario, el pontífice rechazó llevar a cabo un acto religioso público (la bendición de las tropas) que habría podido interpretarse como una legitimación por su parte de la transformación de la guerra en cruzada. Se limitó a una bendición personal de carácter privado. La presentación de la marcha al frente de un cuerpo de voluntarios pontificios como el arranque de una cruzada por la unificación nacional autorizada expresamente por Pío IX constituyó en definitiva una invención del barnabita. Cabe imaginar las razones.

El religioso, poseido por la causa italiana, recurrió durante su predicación del 23 de marzo a una categoría, la de cruzada, arraigada en su cultura religiosa, con el fin de incitar al alistamiento en masa de voluntarios para la guerra de independencia. Pero en esta cultura la declaración papal era una premisa necesaria para la transferencia de la sacralización de la violencia bélica de la liberación del Santo Sepulcro a la construcción del Estado nacional. Para satisfacer estas condiciones Gavazzi transformó la bendición personal impartida por el pontífice en la entrevista del 24 de marzo al capellán mayor del cuerpo de voluntarios en una sanción del papa —ajena completamente en realidad a las intenciones de Pío IX— a la nacionalización de la cruzada promovida por él.

Es cierto que Mastai Ferretti no desaprobó la distorsión que realizó Gavazzi de sus palabras, lo cual plantea de nuevo en este caso toda la ambigüedad del conjunto de su línea política, fundada en un prudente esperar y ver el desarrollo de los acontecimientos. Sin embargo, el barnabita se valió de esa ambigüedad para difundir la tesis de una proclamación pontificia de la cruzada que nunca se había explicitado realmente. Por más que careciera de base, la tesis de la autorización papal a la guerra santa por la independencia nacional permitió que en la primavera de 1848 la legitimación religiosa de la violencia bélica obtuviera una amplia difusión en la Península 29.

La difusión

Entre los muchos ejemplos se puede evocar uno que parece interesante por la circulación internacional de que ha gozado: la alocución publicada por Giambattista Giuliani —un fraile somasco, profesor en la Universidad de Génova y famoso ya por sus estudios dantescos— tras la función celebrada en la catedral de san Lorenzo de la ciudad ligur para conmemorar la terminación victoriosa de la insurrección milanesa. Invitaba a sus conciudadanos a empuñar las armas «para conquistar nuestra justicia, la itálica independencia y la libertad», basándose justamente en el llamamiento papal: «He aquí la guerra santa: acudid presurosos, el sumo pontífice os llama, desplegad en el nombre de Pío las benditas enseñas y, combatiendo en nombre de Dios, la victoria es infalible» 30.

Se asiste en este caso a una legitimación religiosa de la violencia bélica, sin recurrir a la palabra «cruzada». Pero el uso de este sintagma para definir la primera Guerra de la independencia constituye una prueba decisiva para medir la difusión entre la opinión pública no solo de su legitimación religiosa sino de su sacralización. Se carece de un recuento sistemático de las intervenciones públicas que lo emplearon. De todos modos, un primer sondeo ofrece pruebas de su abundancia.

En Florencia, se invitó a los ciudadanos a participar en el Te Deum de acción de gracias que el arzobispo, en presencia de los ministros del Estado, entonó en la catedral el 27 de marzo por la expulsión de los austriacos de Milán. El anuncio público se tituló Milano e la santa crociata 31. Con este motivo Bettino Ricasoli, confaloniero de la ciudad sacó a la luz una proclama que recurría a idéntico léxico: «Milán ha comenzado la santa cruzada contra los austriacos con un coraje y una cordura no vistos en ciudad alguna [...], para mostrar que [...] estamos listos a cooperar en la santa cruzada contra el extranjero, hagamos una solemne acción de gracias a Dios y demos una señal pública de nuestro fraterno reconocimiento a los italianos de Milán» 32.

Otros responsables de los gobiernos provisionales que se formaron en la península utilizaron también el mismo lenguaje. La primera proclama del comité que asumió el liderazgo del ducado de Módena y Reggio Emilia tras la fuga del soberano fue una invitación a los ciudadanos a tomar las armas para participar en la «común y santa obra de la cruzada lombarda» 33. En el ducado de Parma, el abogado Ferdinando Maestri, miembro de la regencia, saludó a los voluntarios que partían para Milán con una proclama en la que glorificaba la sacralización de la guerra: «Volad, triunfad. La cruzada de la Liga sacra ha sido pregonada, porque la Patria es sagrada y sagrada es la proclamación que el representante del Dios de los ejércitos hizo desde el Vaticano» 34.

En los ambientes militares se recurría al mismo vocabulario. El comandante de los soldados toscanos comprometidos en la guerra de independencia, Cesare De Laugier, ordenó superponer a los atuendos militares una cruz tricolor «como insignia de la santa cruzada, bendecida por el sumo Pío IX» 35. Las informaciones, firmadas a menudo por militares, con las que se daba cuenta a la población de la marcha de la guerra a través de manifiestos públicos difundidos en las distintas ciudades llevaban regularmente en su título la referencia a la «cruzada italiana» 36. Son abundantes los testimonios de un uso de la cruzada en cualquier nivel del léxico. Un voluntario toscano, Leopoldo Mazzei, escribía a sus familiares: «marcho orgulloso de ser un soldado de la santa cruzada» 37. En ­Reggio Emilia la población civil, en un empático impulso de solidaridad, saludó a los cruzados que partían, poniéndose una cruz roja sobre la ropa 38.

Es verdad que afloraron también las reservas en los ambientes democrático-republicanos. En el periódico florentino Il popolano, por ejemplo, Enrico Montazio escribía que «es una gran desgracia que después de los grandes acontecimientos tengan que venir las palabras altisonantes, y una muy pomposa, pero también muy hueca es esta de gran cruzada» 39. Se trataba, no obstante, de voces minoritarias que se veían anegadas por discursos de eclesiásticos que se valían de uno de los medios de influencia más penetrantes sobre la opinión pública, la predicación, para propagar la lectura de la guerra de independencia en términos de cruzada. Los ejemplos son numerosos, pero vale la pena detenerse en las ceremonias por los caídos en la guerra contra Austria y, en especial, de los caídos en las cinco jornadas de Milán. En tales ocasiones el recurso al léxico de la cruzada se basó en el retorno de un elemento que formaba parte de las expediciones medievales a Tierra Santa: la presentación de la muerte en la batalla como un martirio que garantizaba la salvación eterna.

No es una conclusión inevitable la transferencia de la calificación de martirio de la muerte por la liberación del Santo Sepulcro a la muerte por la liberación de la patria. De hecho, para la cultura teológica de la época ni siquiera era correcto definir como mártires a aquellos que habían muerto en las cruzadas medievales. Lo demuestra el Dizionario di erudizione ecclesiastica, de Gaetano Moroni, que reúne el saber teológico de la época. Aún teniendo muy presente que papas como Urbano II e Inocencio III habían definido como martirio la muerte en las cruzadas, recordaba en 1843 que, según una larga tradición eclesiástica, los «soldados que mueren en una guerra en la defensa de la fe no son mártires» estrictamente hablando. A decir verdad, el mártir, a diferencia de los cruzados, no solo aspira a la muerte (no la recibe meramente de manera fortuita) para dar testimonio de su fe, sino que no se resiste a quien usa sobre él la violencia, mientras que los cruzados «no solo resistían a los infieles, sino que les atacaban y mataban» 40.

Los vínculos teológicos planteados para un recurso correcto a la categoría de martirio explican la prudencia de algunos predicadores milaneses a la hora de usar un término que, siendo problemático para las cruzadas medievales, resultaba aún más difícil de aplicar a la cruzada que transfería la sacralidad a la nación. Por ejemplo, Andrea Merini, el párroco de san Francesco da Paola, al que se le había conferido la tarea de pronunciar en la metropolitana ambrosiana el sermón en «honor de los muertos por la liberación de la patria», atribuyó la consecución del premio celestial a la intensidad de la plegaria intercesora de los supervivientes 41. Era la oración de los vivos la que abría a los caídos las puertas de la salvación eterna, permitiendo reconocer en ellos a «los mártires de esta causa [la unidad italiana] tan ostensiblemente protegida por Dios».

Pero no todos los predicadores mostraron esos escrúpulos. Manifestó menos reparos el sacerdote de Brescia Giovanni Meloni que en la iglesia suburbicaria de San Gottardo, en Milán, pronunció la oración fúnebre «por los mártires de la patria en las cinco gloriosas jornadas» 42. El hilo conductor de su discurso fue una pregunta: «¿Caer en aquella santa cruzada, que fue anhelada y bendecida por el vicario de Dios, por un Pío IX será como un morir?». Por más que retórico —desde el momento en que la circunstancia vuelve inevitable la respuesta negativa—, el interrogante revelaba todavía la dificultad de reducir la cruzada por la unificación nacional a los mismos parámetros de la guerra santa por la liberación del Santo Sepulcro. Finalmente el curso de la argumentación llegaba a la conclusión de que «quien muere por la patria, no muere»: no solamente porque permanece para siempre grabado el recuerdo de su sacrificio en la memoria de sus compatriotas, sino también porque igual que «la iglesia denomina día de navidad a aquel en que los mártires sellaron con sangre la fe de Jesucristo, nosotros podremos igualmente decir que nuestros héroes, en la hora en que cayeron, desplegaron también ellos las alas hacia una vida nueva».

La ambigüedad de este discurso que alude, pero sin afirmarlo de forma explícita, al valor salvífico del martirio por la patria se vio de todas formas superado en otras intervenciones. Da testimonio de ello la oración recitada el 10 de abril, con motivo del «oficio solemne por los mártires de la patria» en la basílica de san Eustorgio por Domenico Nava 43. El texto, que equiparaba las cruzadas medievales con la santa cruzada proclamada por «el ángel de Italia, el gran Pío», hacía hincapié en el paralelismo entre los Macabeos y los muertos milaneses. Se proponía así mostrar que estos últimos, combatiendo ellos también por una causa santa, eran «verdaderos mártires de la religión y de la patria [...] en una palabra, Macabeos de la nueva alianza». Sus madres, por tanto, sus esposas y hermanas no debían llorarles desde el momento en que «vuestros maridos, vuestros hijos, vuestros hermanos no yacen difuntos, sino que vivirán en el paraíso».

No cabe duda de que, si de la pesquisa sobre el discurso público del bajo clero se pasa al de la jerarquía eclesiástica, el registro lingüístico cambia. Dejando de lado el hecho de que se advierte una variedad de posiciones políticas con vistas a defender la unificación nacional, no parece que aquellos obispos que se mostraban más propicios a apoyar la guerra por la independencia recurrieran explícitamente a la palabra «cruzada». Como demuestran los ejemplos de los arzobispos de Pisa y Florencia, preferían la expresión «guerra santa» 44. O bien las plegarias al «Señor de los ejércitos» para implorar la victoria militar, que se veían acompañadas de una rememoración de los pasajes neotestamentarios en los que Dios guió las armas del pueblo de Israel, dejando atisbar así que Italia constituía la nueva nación elegida cuyas columnas militares cumplían los designios de la Providencia.

Esta es probablemente una aplicación a la construcción del Estado nacional de aquella línea que surgió en la era moderna y que vio en la lucha por la patria un acto sagrado (sanctified patriotism) 45. Sin embargo, es necesario investigar si los obispos, incluso sin recurrir al vocabulario del martirio y la cruzada, atribuyeron el premio de la salvación eterna a quienes murieran en el campo de batalla. En cualquier caso, las reservas de la jerarquía a la hora de recurrir de manera explícita al léxico de la cruzada, a pesar de que se proponía dotar a la Guerra de la independencia de una legitimación religiosa, no disminuyeron el éxito del uso del sintagma en el curso del conflicto. De ello aporta un testimonio significativo la instrumentalización llevada a cabo por la propaganda militar.

La instrumentalización

Una vez tomada la decisión de superar, violando las órdenes del papa, los confines del Po para ayudar al ejército de Carlos Alberto, Giovanni Durando, comandante en jefe del ejército pontificio hizo pública el 5 de abril una proclama a los soldados. Sostenía en ella que Pío IX, «santo, justo, que supera en mansedumbre a todos los hombres», tras haber estado a la espera del arrepentimiento de los austriacos, «ha debido ya conocer que Italia, allí donde no sepa defenderse, se ve condenada por el gobierno de Austria al saqueo, a las violaciones, a la crueldad de un ejército salvaje, a los incendios, al asesinato, a su completa ruina». La brutalización del enemigo y el respaldo pontificio le llevaban a afirmar que «la guerra no es solo nacional, sino altamente cristiana». Por esta razón el general ordena «que todos nos movamos decorados con la cruz de Cristo [llevándola] sobre el corazón en la forma de la que verán sobre el mío». La orden de poner sobre el uniforme el símbolo de los cruzados medievales no se vio acompañada en la proclama de un uso explícito de la palabra «cruzada»; pero el manifiesto que lo difundió iba coronado por una cruz y se terminaba con la frase «que nuestro grito de guerra sea: Dios lo quiere» 46.

Poseemos de todos modos la confirmación de que la invocación a la cruzada constituía el objetivo de la proclama: la redacción del documento se debe a Massimo D’Azeglio, que cumplía las funciones entonces de ayudante de campo de Durando con el grado de coronel. En la mentalidad del marqués piamontés el tema de la cruzada se encontraba bien arraigado. En sus años juveniles participó intensamente en la revalorización histórica de las cruzadas emprendida por la cultura romántica. En sus memorias se atribuyó a sí mismo el mérito de haber sido el primer pintor que introdujo, en un cuadro pintado en 1825, la rememoración histórica de la cruzada dentro de la cultura visual italiana que en aquella época se veía dominada por la representación de paisajes con pastores y ganado 47. Su discurso de abril de 1847 en la Sociedad artística italiana no deja lugar a dudas sobre el papel extremadamente positivo que atribuía a las cruzadas medievales 48.

Consideró el advenimiento de Pío IX al pontificado el momento oportuno para una eventual puesta al día: «me parece que estoy oyendo de nuevo el terrible Dios lo quiere de las cruzadas», le escribió inmediatamente después a su amigo Marco Minghetti 49. El conflicto austro-piamontés volvía ante sus ojos una realidad concreta: la anterior evocación de un posible retorno a la sacralización de la guerra. El 4 de abril de 1848 anticipaba en una carta a su hermano Roberto la próxima redacción de la proclama de Durando en la que se ordenaba a los soldados pontificios llevar la cruz sobre su pecho. Reprochando al cuartel general de Carlos Alberto no poner en marcha los «medios morales» capaces de «mantener vivo el espíritu público», atribuía a su iniciativa la función de hablar «a la imaginación, ya sea de los nuestros, como la de los enemigos» 50.

Después de haber reiterado los mismos conceptos en una carta al primer ministro piamontés, Cesare Balbo, le explicaba al ministro de la guerra, Antonio Franzini, los planteamientos que quería estimular con su proclama al ejército pontificio:

«Nosotros, mientras tanto, buscamos sacar provecho del elemento Pío IX, que es el único que puede unirse al piamontés sin anularlo. Por mandato del general he redactado una orden del día por la que cada soldado lleve en su pecho la cruz cuatricolor. Te mandaré copias de ella. He pensado también (dirás, aquí sale el artista) que una bandera sui generis podría ser oportuna para la ocasión y hablarle así a la imaginación. Figurará en ella el lema Dio lo vuole y Pio IX. Irá montada en un carro con un pequeño altar para la misa de campaña. El general y el consejo han aprobado el proyecto. No te burles de nosotros; y acuérdate de que los hombres se guían por medio de los sentidos, igual que los niños» 51.

Según el testimonio de Marco Minghetti, por entonces ministro de obras públicas del gobierno papal, Pío IX «montó en cólera» apenas supo de la proclama de Durando 52; en su opinión, con toda la razón. Afirmaba en efecto que, «incluso traspasando las tropas el Po, no era preciso colocar por delante al papa, como autor primordial de la guerra, declararla no solo nacional, sino cristiana, y darle la apariencia de una cruzada». En realidad, después de la intervención de D’Azeglio la cruzada dejó de aparecer como la afirmación de un predicador que aseguraba haber recibido la bendición papal para su iniciativa de formar un cuerpo de voluntarios, sino como un acto del ejército pontificio del que Pío IX era su responsable último. La desaprobación era obligada. Llegó, si bien de forma directa, el 10 de abril mediante un aviso de la Gazzetta di Roma, órgano oficial del gobierno, en el que se advertía que «el papa, cuando desea hacer declaración de sus sentimientos habla ex se, y nunca por boca de algún subalterno».

D’Azeglio no dejó de defender en el entorno de los ministros del gobierno pontificio su decisión de recurrir al léxico de la cruzada con fines propagandísticos. A Minghetti, en concreto, le escribió que la causa nacional podía culminarse con éxito por Carlos Alberto y Pío IX, sustrayéndola a las intrigas de los demócratas mazzinianos solo «a base de obrar de manera que las masas se vean constreñidas a apoyarles y, por lo tanto, a seguirles». La calificación de la guerra en términos de cruzada era el canal propagandístico que estimaba mejor para movilizar a la población con el objetivo de una unificación italiana en clave moderada. Luego, frente a lo que describía a Minghetti como «vuestro griterío» por su proclama, se limitó a sacar de la bandera del ejército el lema «Dios lo quiere», contentándose con un humilde «W Pio IX» 53.

El marqués, sin duda, se hallaba íntimamente convencido de que la unidad nacional respondía a un designio divino, pero que, para llevarla a buen puerto, era necesaria una participación popular en la guerra de independencia 54. A tal efecto juzgaba necesario perseverar en una propaganda centrada en la sacralización del conflicto. La desau­torización papal no le condujo a un cambio sustancial de estrategia. La eliminación de una invocación expresa a la cruzada dejaba intacta la presentación pública de la legitimación papal de la guerra de independencia. La sacralización de la guerra se reducía a un aspecto implícito al que aludía la referencia al papa en las insignias militares.

Conclusiones

Durante la primera guerra de independencia italiana, varias columnas de voluntarios, en particular en el área del Veneto, pero también en otras regiones del sur, adoptaron el nombre de «cruzada» 55. Aquí no podemos examinar estos desarollos adicionales, pero se puede sacar una primera conclusión. El asunto que hemos reconstruido atestigua las transformaciones que la categoría de «cruzada» experimentó a través de su nacionalización en la época de la primera guerra de independencia italiana. Se puede advertir en primer término que la cruzada se emancipó de su ligazón con un acto público de la autoridad pontificia. La conciencia de la necesidad de una intervención papal para anunciarla condujo a sortear el cumplimiento de esta condición: se atribuyó la proclamación de la guerra santa al pontífice sin un directo y explícito mandato por su parte. Las ambigüedades de la línea adoptada favorecieron, es cierto, este proceso, pero resulta evidente que en su base se daba un cambio en la jerarquía de los valores: para los patriotas el valor de la nación era anterior y prioritario respecto de la obediencia al pontífice. La causa nacional prevalecía sobre el respeto exigido por la fe católica a la jerarquía eclesiástica. La nacionalización de la cruzada constituyó un aspecto de la general secularización de la vida colectiva.

Pero se perfiló también otra mutación bastante significativa. El recurso a la categoría de cruzada no vino dictado solamente por el reconocimiento de la capacidad movilizadora atribuida a la fuerza del sentimiento religioso, como había sucedido algún decenio antes, cuando se había vuelto a introducir en la cultura política católica para instar a los fieles a la contrarrevolución. Se basaba ahora en la exigencia consciente de servirse de ella para obtener adhesión y consenso de las masas impregnadas de sentimiento religioso, pero políticamente ignorantes (los «niños», como escribe D’Azeglio). El reconocimiento de la función movilizadora de lo religioso se asociaba al reconocimiento de la exigencia de ponerlo en práctica para lograr un objetivo político-nacional que por sí mismo carecería de la capacidad de movilizar a la población. La nacionalización de la categoría de cruzada desvela así un rasgo esencial de su retorno en la época contemporánea: la emergencia de una religión alternativa de la nación como una vía para la manipulación de las masas que la modernidad política puso en funcionamiento 56.