Ayer 111/2018 (3): 135-161
Sección: Estudios
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2018
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/111-2018-06
© Josep Escrig Rosa
Recibido: 17-06-2016 | Aceptado: 13-01-2017
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Pasión racional, razón apasionada. El primer antiliberalismo reaccionario en España*

Josep Escrig Rosa

Universitat de València
Josep.Escrig@uv.es

Resumen: El siguiente trabajo reflexiona sobre el lugar que el estudio del primer antiliberalismo reaccionario ha ocupado en la historiografía contemporaneista española. Para ello se analizan las causas que llevaron a un desinterés inicial por este tema y se contrastan con las nuevas aportaciones. El autor sostiene que este tipo manifestación política no puede entenderse como un elemento marginal del proceso de ruptura liberal con el Antiguo Régimen. La reacción antiliberal formó parte de esa historia revolucionaria e intervino en el espacio público con unos lenguajes, prácticas e instrumentos que acabaron resultando igual de «modernos» que los de sus contrarios.

Palabras clave: antiliberalismo reaccionario, historiografía, revolución liberal, España.

Abstract: This article reflects on the state of the historical literature of the first period of reactionary antiliberalism in Spain. In order to accomplish this task, it analyzes why the topic did not initially generate much interest, and then contrasts these reasons with new contributions that have revived the field. It is argued that reactionary antiliberalism­ should not be viewed as marginal to the process of liberal break with the Ancien Régime. The antiliberal reaction also formed part of the history of revolution and influenced public opinion by providing language, practices and instruments that became as «modern» as those of its opponents.

Keywords: reactionary antiliberalism, historiography, liberal revolution, Spain.

Introducción

Si desde el punto de vista político la conmemoración en 2012 del bicentenario de la proclamación de la Constitución gaditana, la primera Carta Magna liberal en España, se redujo a una escueta ceremonia de treinta minutos en el Oratorio de San Felipe Neri1, en 2014 ningún acto tuvo lugar en el marco de los hechos que doscientos años antes pretendieron «restaurar» el viejo orden. Resulta evidente que no estuvo entre los planes de los miembros del Gobierno y de la Corona conmemorar el inicio de aquel periodo de la historia contemporánea en el que Fernando VII, en su vertiente más despótica, volvió a tomar las riendas del gobierno de la nación. Un balance comparado entre la producción historiográfica a propósito del bicentenario de 18122 —o incluso de 18083 si se quiere— y de 1814 arroja un resultado muy desigual. Llama la atención el carácter secundario que en esa coyuntura de 2014 mereció el estudio de la primera Restauración4. Sin tratarse, obviamente, de una cuestión cuantitativa, frente al caso francés5 es constatable que en la mayoría de las publicaciones centradas en la historia contemporánea española el problema de los contrarios a la revolución solía resolverse, en el mejor de los casos, en unas breves páginas y como un subtema o apéndice de los grandes bloques dedicados al liberalismo. Igualmente, las reediciones de documentos de ese carácter son mucho más raras que las de signo liberal. El arraigo de la idea, tanto en el imaginario popular como entre amplios sectores de especialistas del periodo, de que Fernando VII fue «el peor rey de los españoles»6 ha llevado a proyectar dicha evaluación negativa sobre todos aquellos sectores plurales que apostaron por la defensa del binomio Altar-Trono, aunque incluso sus postulados se mostraran en ocasiones en las antípodas del absolutismo fernandino de corte patrimonialista, desarrollado especialmente entre 1814 y 1819, y bastante alejado de los planteamientos requeridos en el Manifiesto de los Persas (1814), como veremos más adelante.

Ciertamente, el estudio del primer liberalismo sigue presentándose mucho más atractivo, cuando no asociado a lo político y culturalmente «moderno» y «progresista», que el de aquellas otras opciones políticas que se le opusieron en sus múltiples, inconcretos e inestables significados. Como ha señalado Demetrio Castro refiriéndose al discurso antiliberal, «una cuestión previa es la de cómo denominar genéricamente aquella corriente de pensamiento. Tradicionalista, absolutista, reaccionaria, realista antirrevolucionaria, retrógrada y epítetos de significado análogo son habituales, pero también poco precisos y no siempre útiles para diferenciar orientaciones no en todo equiparables». Del mismo modo, recuerda cómo el término «servil» fue ampliamente utilizado en esos momentos de evidente transformación del lenguaje7. En este trabajo entendemos por primer antiliberalismo reaccionario el conjunto de ideas y acciones que se situaron en contra de los proyectos reformistas o transgresores del viejo orden monárquico que se derivarían del amplio proceso abierto con la invasión napoleónica, de la reunión de Cortes gaditanas y de las consecuencias del Código y la legislación por ellas promulgadas. Dejamos fuera, por tanto, el conservadurismo de raíz burkeana, la tradición conservadora ilustrada jovellanista y aquello que posteriormente se conocerá como tradicionalismo, tanto en su vertiente carlista como neocatólica, entre otras8.

La sombra de la sospecha ha seguido ciñéndose sobre un tipo de pensamientos y prácticas interpretados durante años como la causa principal del difícil asentamiento del liberalismo en la península, cuando no del fracaso de todo un siglo9. Solo en los últimos tiempos veremos que el cuestionamiento de ciertos paradigmas historiográficos ha permitido un nuevo acercamiento al problema de cómo los antiliberales también formaron parte de la construcción de la «modernidad»10 y, por ende, de los nacientes Estados-nación, tanto en la Europa occidental11 como en Iberoamérica12. En este texto nos proponemos reflexionar sobre las razones historiográficas que llevaron a esta falta de atención en el análisis de las tempranas manifestaciones antiliberales reaccionarias en España, teniendo en cuenta cuál ha sido el trato que el tema ha merecido por parte de los historiadores. Seguidamente, en contraste con dichos paradigmas, planteamos, a la luz de los nuevos enfoques teóricos y metodológicos, las posibilidades renovadas que ofrece dicho campo de estudio para una visión compleja e integrada del proceso revolucionario liberal en el que se tengan en cuenta todos los componentes del mismo. No se trata, sin embargo, de un intento de historia conceptual en la que se rastree el origen, evolución y cambios operados por los diferentes términos en su significado, sino de mostrar el lugar que en la historiografía ha ocupado el antiliberalismo, particularmente el de carácter reaccionario.

Viejas miradas

A finales del siglo xviii, y de manera especial a raíz de la aceleración de la dinámica política que supuso el 1789 francés, los conceptos de «acción» y de «reacción» pasaron a adquirir nuevos significados13. Si hasta el momento, como ha demostrado Jean Starobisnki, ambos fueron portadores de un contenido «neutro», el contexto de la contienda revolucionaria favoreció que se cargaran de un valor iné­dito. Mientras que la voz «acción» fue asociada con el progreso y el perfeccionamiento, el concepto de «reacción» empezó a revestirse de un significado peyorativo, de oposición a lo que se suponía políticamente avanzado. No en vano fue Benjamin Constant en un folleto titulado Des Réactions politiques (1797) el que se encargó de analizar los dos tipos modernos de reacciones: uno, el que se ejercía contra los hombres en forma de violencia; otro, el que tenía por objeto las ideas. Si el primero, en una clara referencia al Directorio, era el desempeñado por parte del Gobierno, las reacciones contra las ideas solo podían ser el resultado de aquellos que anhelaban volver al orden anterior a la ruptura revolucionaria. Su nostalgia por el pasado devenía en algo pasional, diametralmente opuesto a las propuestas de cambio racionales que propugnaba la revolución: «Où éclate la démonstration, les passions n’ont plus de prise»14. Y así fue como buena parte del pensamiento del ochocientos, según Starobinski, entendió que el progreso, propio del pensamiento moderno, era antagónico a aquello que definía a las fuerzas reaccionarias, la pasión15. Al situar el problema en el terreno de lo emocional no solo se estaba limitando la capacidad de pensar y actuar de los sujetos, sino que se acababa cuestionando la existencia de una lógica propia del pensamiento reaccionario. Asimismo, distorsionaba la mirada sobre el proceso revolucionario al entender que fue ajeno a cualquier tipo de impulso que no estuviera guiado por un plan meditado y racional. Sin embargo, como recordara Albert Mathiez en 1904, los sentimientos, la «sin-razón», actuaron por igual en revolucionarios y en contrarrevolucionarios. Unos y otros construyeron su propio credo, su propia «religión revolucionaria», de manera que no puede soslayarse que «el fenómeno religioso viene siempre acompañado de una sobreexcitación general de los sentidos y un intenso deseo de felicidad». Para los cristianos, la religión era el instrumento adecuado, no podía, por tanto, ser destruida. Pasaba a ser un elemento constitutivo fundamental para las nuevas y viejas ideas16. El sentido despectivo que cobraría el concepto «reacción» iba a tener un recorrido que rebasaría los límites del ochocientos, condicionado por el uso o articulación lingüística, pero también por el contexto histórico, las ideologías y los factores de naturaleza extralingüística que conducen a una semántica mediada por las prácticas sociales17.

En el caso español, no fue hasta 1971 cuando Javier Herrero publicó un pionero trabajo sobre los Orígenes del pensamiento reaccionario español. En un contexto de oposición al régimen del general Franco, el enfoque con el que el historiador abordaba el problema no pudo dejar de estar influenciado por una historiografía liberal empeñada en integrar a España dentro del espacio eu­ropeo. Así, Herrero escribía en el prólogo de sus Orígenes que si bien la mayor parte de la intelectualidad europea del siglo xviii e inicios del xix formó parte de la «razón» ilustrada, aquellos sectores que se le opusieron no se expresaron mediante «argumentos racionales», sino que recurrieron a los «mitos» para apelar «a las pasiones de las clases reaccionarias»18. Una vez más vemos la contraposición que se establece entre razón y pasión. Unos pocos años más tarde, en el prólogo a la edición de 1988 se referiría a cómo un trabajo que inicialmente fue concebido como un estudio de la «vida intelectual bajo Fernando VII» acabó llevándole a encontrarse, cual explorador de civilizaciones perdidas, con una «extraña y desconocida fauna». Dicho terreno era un mundo «estridente, violento y gesticulante», una verdadera «fantasmagoría» en la que «demagogos airados denunciaban oscuras conspiraciones; paranoicos fanáticos acusaban a presuntos afrancesados de atentar contra las sagradas instituciones del Trono y el Altar»19. Lo irracional no solo se presentaba como consustancial al mundo de la reacción, sino que se convertía en un cordón umbilical que retroalimentaba a todos aquellos movimientos que cuestionaron el progreso. Para Herrero, las fuerzas reaccionarias impidieron que en España el liberalismo evolucionara hacia la democracia: el desgarrador escenario que describían en sus textos autores como el abate Barruel, fray Rafael de Vélez, el padre Alvarado —el Filósofo Rancio— o fray Fernando de Zeballos no hizo sino anunciar premonitoriamente la violencia que seguiría a los regímenes totalitarios del siglo xx. No obstante, a pesar de la extraordinaria fuerza que alcanzó el antiliberalismo reaccionario en la península, Herrero concluía asegurando que este no fue ninguna excepción, formó parte del movimiento europeo —e incluso americano— de oposición a las luces.

Este trabajo se presentaba como una respuesta tanto a los libros VI y VII de la Historia de los heterodoxos españoles (1880-1882), del erudito tradicionalista Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), como a la de aquellos historiadores conservadores del franquismo que, directa o indirectamente, se vieron continuadores de la obra de aquel. Como es sabido, si bien don Marcelino no pretendía hacer en dichos volúmenes una historia de los «antiheteredoxos», planteó sugerentemente que la verdadera erudición nacional del periodo comprendido entre el siglo xviii y el primer tercio del xix estuvo en esos «frailes ramplones y olvidados» a que nos hemos referido más arriba. Sus libros en defensa de la religión y de la monarquía tradicional contenían una «lógica amartilladora e irresistible» que no había sido hasta el momento objeto serio de estudio20. Por tanto, no había pasión alguna en sus obras y, de hecho, en plena dictadura franquista, Federico Suárez Verdeguer (1917-2005) aseguraría que estos autores fueron los verdaderos «renovadores» de la tradición ­secular española. Frente a las doctrinas «innovadoras» de los liberales y el inmovilismo «conservador» de los absolutistas, solo ellos buscaron una salida a la crisis de la monarquía atendiendo a la naturaleza católica y monárquica del país, a pesar de que finalmente fueron derrotados «en la batalla de las ideas»21. Lo extranjero había acabado arraigando en la península con el consecuente asentamiento del liberalismo, una doctrina política ajena a la verdadera quintaesencia del «ser» católico nacional22.

Sin embargo, aunque en su estudio Herrero ya esbozara la relación dialéctica entre ilustración-antiiliustración y liberalismo-­antiliberalismo, lo cierto es que tanto la publicación de su obra por Cuadernos para el Diálogo como las posteriores reediciones no suscitaron ningún tipo de discusión23; el problema parecía zanjado24. Aunque también como una forma de rechazo a la historiografía conservadora y nacionalista del franquismo, el foco del debate estaba situado en ese momento precisamente en la otra cara de la moneda, es decir, el liberalismo. No ha de sorprendernos. En un contexto de dictadura, estudiar su naturaleza y el problema de la transición del feudalismo al capitalismo acabó convirtiéndose en una forma de oposición al régimen25. En este sentido es sabido que los Orígenes de la España Contemporánea (1959), de Miguel Artola, se convirtió en un hito al situar en la Revolución liberal-burguesa y en la Constitución gaditana el punto de partida de un doble proceso: el de la construcción del Estado y la sociedad moderna26, y el de la narración de los fundamentos de la nación española27. Interesarse por la transición del viejo al nuevo régimen no significaba explorar un pasado que se suponía ya terminado. Como recordó Pedro Ruiz, se trataba de un proceso que continuaba «abierto al presente» de aquellos historiadores que lo estudiaban28. El liberalismo quedaba así asimilado, para amplios sectores de la comunidad académica y de la vida política española hasta la llegada de la democracia, con la lucha por los principios de libertad, igualdad y justicia social, que si en el ochocientos habrían hecho frente a las desigualdades estamentales y al absolutismo, en la centuria siguiente se enfrentarían a la dictadura29.

Así, los debates que a mediados de los años ochenta y a principios de los noventa del siglo pasado sometieron a revisión el concepto de revolución burguesa acabaron poniendo sobre la mesa la necesidad de insistir en el carácter plural, de diferenciación política, del movimiento liberal30. Igualmente, la historiografía empezó a preocuparse por todos aquellos otros agentes que, con perfiles e intereses muy diversos, necesitaban ser estudiados también desde un paisaje social con diferentes aristas. Elites, burguesías, notables y grupos de campesinos, de artesanos, de pequeños comerciantes o asalariados no podían reducirse sin más al genérico singular. Desde este planteamiento, el carlismo dejó de ser visto como un lastre, tanto de reacción meramente anticapitalista como de defensa radical del mundo feudal, para ser analizado en relación con los problemas de la trayectoria española contemporánea que siguieron a la muerte de Fernando VII en 183331. Sin embargo, las manifestaciones anteriores en defensa del Altar y del Trono fueron interpretadas, en términos generales, como un difuso precedente del que habría sido el verdadero movimiento contrarrevolucionario español: el de aquellos que defendieron la causa de don Carlos32. Aun así, no puede obviarse que también hubo en ese contexto importantes trabajos que sí se interesaron por las tempranas manifestaciones reaccionarias, aunque el enfoque liberal siguiera dificultando su examen de una forma autónoma. Los campos en que se trabajó apuntaban hacia diversas direcciones: ya fuera desde una óptica regional33, a propósito del papel que de­sempeñaron la Iglesia y sus ministros en el contexto de las Cortes de Cádiz34, en torno a los acontecimientos que giraron a propósito del bicentenario de la Revolución francesa35 o, incluso, sobre el uso que los ultramontanos hicieron de la imprenta36.

En todo caso, tan solo unos años antes de que se publicaran estas investigaciones, en el vol. V de la Historia de la Iglesia en España dedicado a la contemporaneidad, el enfoque a la hora de estudiar a los principales representantes de la tradición reaccionaria en la península se desplazaba hacia las figuras de Juan Donoso Cortés (1809-1863) y Jaime Balmes (1810-1848). Siguiendo a Menéndez Pelayo, en el capítulo dedicado a la vida cultural española, Carlos Valverde destacaba que ante el desierto intelectual del reinado fernandino ellos «compendian el movimiento católico de España desde el año 1834». Si bien incidía en las evidentes diferencias entre ambos autores, Donoso se convertía en el eje de su exposición: la trascendencia intelectual de sus análisis políticos y el papel axial que asignaba al catolicismo en el reordenamiento del mundo habían valido para que su trascendencia se adentrara en el siglo xx y traspasara las fronteras nacionales, como se encargó de consagrar en sus estudios Carl Schmitt (1888-1985)37. Colocado al nivel de Joseph de Maistre (1753-1821) o de Louis de Bonald (1754-1840), terminaba Valverde señalando que «cuando se lee a Donoso, se advierte que se camina por niveles mucho más elevados y más serios que cuando se lee a Vélez o al Rancio»38. Y, de hecho, el eco de estas conclusiones ha llegado hasta prácticamente nuestros días39.

Como es sabido, aquello en lo que coincidieron todos los autores reaccionarios fue en culpar a la Ilustración y al liberalismo de pretender la descristianización del mundo. En el caso español, si bien ya durante los primeros momentos de la Guerra de la Independencia (1808-1814), o incluso en la anterior contienda contra la Convención Revolucionaria (1793-1795), hubo por parte de amplios sectores eclesiásticos una sacralización de las armas y una equiparación del francés con el Anticristo40, el problema se puso especialmente de manifiesto en dos de los debates que se dieron en las Cortes de Cádiz. Por un lado, en el que tuvo lugar a propósito del artículo 12 de la Constitución, difícilmente se pudo tolerar por ciertos sectores la subordinación que implicaba para la religión la segunda parte de la entrada, cuando aseguraba que «la Nación la protege con leyes justas y prohíbe cualquier otra». Por el otro, las discusiones que giraron en torno al decreto de abolición de la Inquisición sirvieron para que algunos vieran en la pérdida de dicho Tribunal la liquidación del principal escudo con el que había contado la Iglesia durante siglos41. No obstante, a pesar de la imagen apocalíptica que se encargaron de dibujar los antiliberales reaccionarios, no estuvo entre los planes de los diputados gaditanos descristianizar el país. La «nación católica» que surgió en Cádiz de la mano del primer liberalismo se encargó de constitucionalizar la intolerancia de cultos y la homogeneidad confesional42. Y, de hecho, la afirmación política de la identidad católica perviviría en el liberalismo decimonónico como uno de sus rasgos definitorios43. Es más, no solo serían la religión y las fuerzas que a través de ella se canalizaron —ya fuera en forma de asociacionismo, devociones populares o prensa confesional— las que también contribuyeron a la construcción de los Estados-nación liberales europeos, sino que las nuevas monarquías se interesaron por los dispositivos del «poder sagrado» para legitimarse44.

En todo caso, la cuestión no siempre ha sido planteada por la historiografía en estos términos. Entender la evolución de dicho problema remite nuevamente a las consideraciones que en su día planteó Benjamin Constant al confrontar el progreso y la razón científica, supuestamente propias de la revolución, con las reacciones pasionales de aquellos que añoraban un pasado caracterizado por la omnipresencia de lo católico. En este sentido, el paradigma clásico de la secularización interpretó que el acceso a la modernidad debía ir acompañado de una progresiva e inaplazable pérdida de lo sacro en la sociedad y el Estado45. Aquellos sectores para los que la religión constituía el alma del país no fueron más que una rémora en la configuración de las sociedades contemporáneas y de los Estados nacionales del ochocientos46. Y de acuerdo con esta interpretación, frente a un occidente supuestamente desacralizado, la «nación católica» española habría supuesto una anomalía. La fuerza contrarrevolucionaria —capaz en dos ocasiones de acabar con el régimen constitucional— cortó de raíz cualquier vía de innovación. ¿Qué interés podía tener, por tanto, estudiar a aquellos responsables de que el país no hubiera seguido los parámetros de la normalidad europea?

Al igual que el problema de la secularización estuvo durante decenios filtrado por el tamiz que suponía la comparación con el modelo francés de laicidad, en el caso de los estudios sobre la nacionalización España aparecía como representativa de un proceso endeble frente a la firmeza del país vecino47. El debate historiográfico a que dio lugar el tema de la «débil nacionalización» es conocido y no solo ha contribuido a cuestionar dicho paradigma, sino que la incentivación de los estudios de caso ha hecho posible una importante ampliación temática48. Aunque no sea este el lugar para entrar a valorar toda la producción a que ha dado lugar dicha controversia, sí que resulta necesario examinar cuál fue el papel que en ella desempeñó el antiliberalismo reaccionario. Presentándose más bien como un conjunto de hipótesis sobre las que era necesario indagar, Borja de Riquer planteó a la altura de 1993 que una de las causas de la debilidad de la afirmación nacional española durante el ochocientos estuvo en la fuerza de la reacción. Considerada esta como un componente retrógrado apologista del Antiguo Régimen, sus planteamientos a favor de la religión y la monarquía difícilmente pudieron encajar con la «modernidad» de la nación liberal. La actitud hostil a dicha tendencia política tanto de amplios sectores de la Iglesia como de la Corona habrían sido dos de las principales causas de la flaqueza del proceso. Solo a mediados de la centuria se percibiría un cambio en la actitud de la jerarquía eclesiástica que dio lugar a la configuración de un patriotismo conservador y católico «en perjuicio de la difusión de una visión más secularizada, liberal y de progreso del proyecto nacional español». Por un lado, el Concordato de 1851 con el Gobierno moderado reforzó el proverbial binomio que identificaba a España como la «nación-católica» por antonomasia, al tiempo que la Iglesia recuperaba de la mano de dicha administración el control de gran parte de los ritos nacionalistas. Por el otro, el clero de aquellas regiones con lengua vernácula —los antiguos territorios de la Corona de Aragón, el País Vasco y Galicia— no dudó en utilizar esta en sus exhortaciones pastorales para tener una mayor capacidad de difusión y arraigo entre la feligresía. Es más, no solo contribuyó a la defensa de los principios tradicionales y de las señas de identidad, sino que intervino en los procesos que llevaron a finales del ochocientos al surgimiento de los movimientos nacionalistas periféricos49.

Situándose en una misma cronología, para José Álvarez Junco fue el canónigo catalán Jaime Balmes el que acabó aceptando que España era una nación, pero evidentemente católica desde sus orígenes. Si bien en el tradicionalismo radical de Donoso Cortés nociones como las de «naciones o pueblos» eran solo nombres, «palabras vacías que no se refieren a ninguna realidad material» y que incluso podían llegar a ser peligrosas, los nuevos tiempos acabarían dando la razón al proyecto balmesiano. ¿Qué fueron los Heterodoxos de Menéndez Pelayo sino la culminación del largo proceso de apropiación del concepto de nación, esencialmente católica y ahora llamada «tradición española»? Sin embargo, según el historiador, las manifestaciones antiliberales anteriores fueron incapaces de asimilar la unión entre religión y nación porque la primera, desde una vocación universalista e independiente de cualquier otro poder, no aceptó la intermediación y expansión del Estado liberal, paso necesario para una efectiva nacionalización de la sociedad del país50. En suma, la defensa de un Antiguo Régimen supeditado a las directrices de la fe católica resultaba incompatible con la naturaleza modernizadora del naciente Estado-nación que proponían las revoluciones. Tanto en este como en los otros casos que hemos examinado, el tema del primer antiliberalismo parecía ofrecer pocos atractivos para el historiador. Por tanto, la ponderación historiográfica de dichos paradigmas era el paso previo para volver a plantear, con nuevas lentes y sin viejos juicios de valor, el lugar que ocupó la reacción como un elemento inherente al proceso revolucionario.

Nuevas perspectivas

La revisión más importante a las tesis que en su día formularan, en sus respectivos contextos, Benjamin Constant y Javier Herrero ha venido de la mano de la historia conceptual. En este sentido, el trabajo de Javier López Alós, Entre el trono y el escaño, constituye un hito ineludible al haberse propuesto exponer que existió una «racionalidad específica» propia del pensamiento reaccionario español. A través del análisis de las categorías con las que el mundo de la reacción elaboró su universo conceptual, el historiador demuestra que tanto en las obras de aquellos autores que estudió Javier Herrero como en otras del periodo no hubo solo una nostalgia romántica e ingenua hacia un pasado dorado. El rechazo al nuevo tiempo que había inaugurado la revolución se convertía paralelamente en el momento oportuno para efectuar una «restauración» que distaba mucho de encontrar su modelo idóneo en el Antiguo Régimen. Igualmente, la búsqueda de apoyo en la Corona respondió más a una alianza defensiva frente a la hostilidad revolucionaria que a una verdadera coincidencia de intereses con la tendencia expansiva de la monarquía del siglo xviii. En el razonamiento de dichos escritos la supremacía de lo religioso sobre lo mundano encontraba su correspondencia en la subordinación que el Estado y la Corona debían a la Iglesia. La ortodoxia católica que se proponía, por tanto, era concebida en un sentido plenamente político al estar planteando, de forma intolerante, un rechazo al modelo de organización del Estado que propugnaba tanto el liberalismo como la lógica absolutista51. No está de más señalar que alguien aparentemente tan afín al régimen fernandino como fue el fraile capuchino Rafael de Vélez (1777-1850) recordó recurrentemente en varios de sus escritos la subordinación que el monarca debía a la esfera religiosa. Resultaba imposible obviar que el poder de mando del soberano le había sido entregado por la divinidad y que, en consecuencia, su deber primero era proteger a la Iglesia de los enemigos de la fe52. El poder «absoluto» del rey, por tanto, también tenía límites.

En este sentido, en el examen conceptual que lleva a cabo López Alós ocupa un lugar central el término «absolutismo». Aunque sea preciso diferenciar los planteamientos netamente reaccionarios de autores como Vélez del de aquellos otros antiliberales pero no reaccionarios que elaboraron los sesenta y nueve diputados realistas en el Manifiesto de los Persas —entregado a Fernando VII, como sabemos, antes de su golpe de Estado de 4 de mayo en Valencia—53, dicho documento sirve al historiador para precisar el concepto de absolutismo en la dirección que acabamos de plantear. Las referencias a este en el Manifiesto como «obra de la razón y de la inteligencia» subordinado «a la ley divina, a la justicia y a las reglas fundamentales del Estado» llevan al autor a hablar de un «falso absolutismo católico» o «absolutismo sui generis». Esto es, contraponiéndose al principio de «princeps legibus solutus est», el monarca absoluto que se proponía en el Manifiesto no podía, en palabras de López Alós, «crear un estado ni disponer mecánicamente las normas de su mantenimiento». Por tanto, solo cabría hablar de los reaccionarios como absolutistas a raíz del retorno de Fernando VII, cuando estos, tratando de ganarse el favor real, no dudaron en definir a la monarquía con dicho término, aunque negando cualquier equivalencia del mismo con el despotismo. El aborrecimiento de dicha práctica política iba inmediatamente acompañado por un recordatorio tanto de la tradicional templanza de la institución monárquica como del alcance de las prerrogativas regias54. Sin embargo, la realidad de la práctica política de Fernando VII distó mucho de situarse en estos parámetros. Medidas como la conservación de una jurisdicción privativa en lo concerniente a su Real Patrimonio, pero la no devolución a los señores particulares de la que se les había despojado con el Decreto de 6 de agosto de 1811, por el que se declaraba abolido del régimen señorial, daban buena cuenta de lo que sería su gobierno despótico y patrimonialista55. Es más, ni siquiera la jerarquía eclesiástica pudo mantenerse al margen de enfrentamientos y tensiones con el Trono56. Tanto en estos como en otros sentidos, la «Restauración» de 1814 no fue sin más un retorno a la situación previa a 180857.

Las espitas abiertas por el proceso revolucionario supusieron una verdadera hora cero para las diversas tendencias políticas, una apertura de posibilidades en las que el futuro estaba aún por construirse. Joseph de Maistre fue capaz de captar lúcidamente este punto de no retorno cuando escribió a la altura de 1794 que la Revolución francesa difícilmente podía entenderse si se la tomaba como un simple «acontecimiento»: «Estábamos equivocados: es una época; ¡y desdichadas aquellas generaciones que tienen que asistir a las épocas del mundo!»58. Desde la fascinación, la revolución en sí misma era el verdadero objeto que interesaba a los reaccionarios en un doble sentido. Por un lado, en ella vieron la intervención directa de la divinidad, es decir, Dios se manifestaba para castigar los excesos y regenerar la corrupción moral. Por el otro, la ruptura temporal y la incertidumbre podían dar pie al triunfo de los particulares modelos que estaban proponiendo. Si la revolución tenía como objeto la descristianización del hombre, la reacción no podía ser únicamente contrarrevolución; en ella se hallaba una misión civilizatoria que debía frenar la aceleración del tiempo histórico y promover la reestructuración del orden social59. Aunque se apelara a la continuidad, lo cierto es que tanto liberales como antiliberales formularon, desde sus respectivas orillas, una serie de propuestas que resultaron igualmente originales y novedosas. En este sentido, en segundo lugar, desde el enfoque de una renovada historia política, Encarna y Carmen García Monerris han insistido en que «los dos “inventaban” y los dos eran, a su manera, “revolucionarios”». A partir de la metáfora del «espejo deformado de la revolución», las historiadoras han conectado tanto con el planteamiento de la «doble revolución» formulado, entre otros, por Eugenio di Rienzo60 y Arno J. Mayer61, como con la idea de la «modernidad» de los «antimodernos» expuesta, como es sabido, por Antoine Compagnon. Frente al recurso a la tradición y el empirismo que encontramos en las obras de Edmund Burke (1729-1797), aquello que caracterizó al pensamiento reaccionario fue una falta de concreción. Su idea del mundo no estaba basada en la historia, sino en un conjunto de referentes teológicos en los que la divinidad sustituía a la razón. Por tanto, la abstracción que encontramos en el pensamiento reaccionario se mostró en las antípodas del recurso a la costumbre y la experiencia que tan gustosa resultaba a los conservadores62.

Ahora bien, hablar de una relación dialéctica entre la revolución y la reacción implica rechazar cualquier tipo de análisis en términos de mera contraposición. Al igual que el liberalismo de primera hora hubo de tener muy presente cuál había sido la actuación política del absolutismo, la reacción, si quería ser eficaz, no podía mantenerse ajena a los discursos y prácticas de su enemigo. La prensa fue, posiblemente, el lugar donde mejor se pudieron apreciar estas tensiones. A pesar de la constante denuncia a la que fue sometida por parte de los reaccionarios, especialmente cuando estaban en el poder, algunos vieron desde muy pronto la enorme capacidad de difusión que tenía la letra impresa: la «guerra de la pluma» llamaba a la acción. Por un lado, ya en 1792 fray Manuel Traggia (1751-1817) entendió que para movilizar a la nación frente al enemigo revolucionario francés «la pluma siempre corr[ía] más allá de lo que puede la voz» y, por tanto, «la permanencia y duración ten[ían] mejor cabida en las prensas y papeles que en los púlpitos y teatros»63. La defensa de la religión, y con ella de los valores cristianos, necesitaba recursos eficaces y en ellos halló el fraile que el periódico, aunque fuera concebido en términos exclusivistas, podía ser una excelente tribuna para la predicación. Por el otro, aquellos sectores más combativos se afanaron por imprimir en sus periódicos todo tipo de documentos —reales o ficticios— que probaran la supuesta conspiración universal de los filósofos y liberales contra la religión y el Estado. Hacer frente al enemigo suponía recurrir a sus mismas armas. Pero no fueron solo «modernos» en esto los reaccionarios. Como han hecho notar diversos especialistas, especialmente para el caso de los autores franceses, su interés por el examen de los grupos sociales frente al individualismo liberal y el modelo centralista revolucionario impulsó también el nacimiento de la sociología64.

Aunque no se pueda desligar de las perspectivas que acabamos de examinar, el tercer enfoque que ha contribuido a renovar los estudios sobre el antiliberalismo ha sido el de las culturas políticas. Ya sea desde los planteamientos de la historia política francesa de Serge Berstein, de los discursivos de Keit M. Baker o del «mestizo» que ha propuesto María Sierra65, aquello que nos interesa destacar de la rica reflexión que ha surgido en torno al uso del concepto en España es cómo esta ha diversificado y ensanchado las miradas sobre la reacción en un triple sentido. En primer lugar, la ampliación de lo político ha permitido la inclusión de fuentes muy diversas y ha privilegiado el conocimiento sobre los modos de difusión y recepción de los mensajes por parte de la naciente sociedad civil66. A continuación, si el estudio de la cultura política sirve para aproximarse al imaginario social de un grupo, resulta evidente que cobran una especial importancia el conjunto de representaciones, creencias, valores y lecturas del pasado con las que estos interpretaron el presente. Cosmovisiones particulares de la realidad que trascendieron lo estrictamente teórico y se concretaron en formas puramente conscientes de movilización e intervención en el espacio de lo público. Expresado en términos clínicos y organicistas, para los reaccionarios el presente estaba enfermo y la cura solo cabía albergarla en la purga de los liberales y en la regeneración completa del tejido social. Sin embargo, era precisamente este recurso a la idea de la palingenesia lo que dio pie a imaginar los nuevos escenarios que se podían abrir una vez se completara el ciclo de la caída y la redención. El mañana se presentaba como un libro abierto en el que tan viables eran las propuestas del liberalismo como las de sus detractores. O si se quiere, por continuar con la metáfora del cuerpo enfermo, como un futuro resultado de fórmulas dispares de curación.

En este sentido, finalmente, la investigación del problema desde el horizonte contemporáneo en el que fueron pensadas y elaboradas dichas formulaciones ha mostrado con nitidez algo sobre lo que hemos venido insistiendo a lo largo de estas páginas: el antiliberalismo, al igual que las otras culturas políticas, fue una manifestación plural. Bajo la aparente uniformidad del binomio Trono-Altar subyacieron tensiones y contradicciones que imposibilitaron la consolidación de una cultura política realista duradera en el tiempo. Según Jean-Philippe Luis, a la muerte de Fernando VII solo el sector ultra del realismo pudo sobrevivir colocándose bajo el estandarte de don Carlos67. Sin embargo, como se demostraría en las siguientes décadas, tampoco el carlismo fue capaz de resolver las diferencias entre la propuesta monárquica antiliberal que encarnaron los diferentes pretendientes al trono y la supremacía que reclamaba la Iglesia en el ordenamiento del Estado68. El difícil entendimiento fue tal que en una fecha tan crítica como 1874 Carlos VII llegó a acusar en misiva al obispo de la Seo de Urgel, Josep Caixal y Estradé (1803-1879), de anteponer el triunfo de una república católica al de una monarquía legítima69. La pugna entre los dos principios —religioso y monárquico— seguía tan presente como al inicio de la centuria.

En cuarto lugar, dicha historia cultural de lo político ha favorecido un cruce de perspectivas de análisis que ha contribuido a un examen integrado de los estudios sobre la religión y los procesos de construcción nacionales70. Pero si bien sí que se ha insistido en el papel que desempeñaron los clérigos liberales a partir de 1808 en la equiparación de la identidad española como nación católica71, para el caso del primer antiliberalismo reaccionario los estudios continúan siendo escasos. El problema sigue estando en la necesidad de preguntarse qué valor atribuyeron unos y otros, liberales y antiliberales, al concepto de nación atendiendo al contexto preciso en el que fueron formulados dichos interrogantes y confrontándolo tanto con la práctica política del momento como con sus bases doctrinales. La pluralidad de discursos que se elaboraron en torno a dicha categoría pone de relieve que la patria fue objeto de lucha simbólica, discursiva, militar y política, pero en ningún caso de repudio72. A pesar de la preponderancia que los sectores eclesiásticos habían venido reivindicando desde la noche de los tiempos para la Iglesia y la religión, la pérdida de poder e influencia del papado en el contexto de las campañas napoleónicas dio pie a un cambio de actitud reseñable. No solo llevó a que la Iglesia defendiera el absolutismo de los monarcas como arma y escudo para la protección de su institución, como plantea sugerentemente José Luis Villacañas73, sino que fue capaz de integrar la vocación universalista del catolicismo con una apelación directa y concreta a los miembros de la comunidad. En otras palabras, si bien no se discutió que el objetivo primero era salvaguardar la civilización cristiana, también se tuvo una clara conciencia de que dicha apología, para ser eficaz, necesitaba en primera instancia dirigirse concretamente a los miembros que constituían la nación. La reactivación de las interpretaciones providenciales y de los lenguajes escatológicos en manos del clero ultramontano dio pie a una politización de los topoi religiosos con el fin de movilizar al conjunto del país en clave contrarrevolucionaria74. Aunque la contienda entre religión y moderna filosofía se revistiera de un carácter global, tanto en 1808-1814 como en 1820-1823 el territorio nacional se convirtió, sin solución de continuidad, en el espacio donde se debatía el futuro del orbe católico. Desde la Europa de la Restauración legitimista y tras la Revolución de 1820, el polemista suizo Karl-Ludwig von Haller (1768-1854) tuvo muy claro que la providencia había enviado sobre España a la «hidra revolucionaria» como advertencia al conjunto del continente75.

A pesar de la importancia política y simbólica que adquirieron las revoluciones liberales españolas y las dos restauraciones de Fernando VII para los reaccionarios europeos, ciertamente siguen faltando trabajos comparados que superen los límites estrictamente nacionales. Resulta necesario insistir en que fue sobre el eje revolución-reacción donde se diseñaron distintos modelos de Estado e imaginarios de nación que, en función de las trayectorias propias de cada país, no tuvieron por qué ser coincidentes. A diferencia de lo que ocurre con los liberalismos76, para el tema de la reacción antiliberal contamos con escasos estudios que reflejen los puntos en común y las diferencias entre las distintas alternativas77. La oposición a las nuevas doctrinas no fue unidireccional e unívoca, se fue transformando al calor de las dinámicas nacionales/transnacionales y redefiniendo a medida que nuevas fuerzas políticas entraron en escena en el transcurso del siglo. Asimismo, también suele obviarse la integración de la parte hispanoamericana en el problema. Esta no solo formó parte de los conflictos peninsulares hasta la eclosión de los procesos independentistas, sino que fue a partir de este momento cuando las tensiones llegaron a su punto más álgido, especialmente por parte de los sectores eclesiásticos a propósito de temas como el patronato regio78 o el vínculo entre la religión y los nacientes Estados-nación79. Las construcciones culturales y las ideas, al igual que los sujetos, tuvieron una movilidad y transferencia; realizaron viajes de ida y vuelta que difícilmente podremos captar si continuamos situando el objetivo de nuestros estudios sobre un punto fijo, distorsionando una realidad que resultó mucho más dinámica y compleja de lo que ciertas historias nacionales se encargaron de consagrar80.

Conclusión

En un sugerente ensayo, Reinard Koselleck señaló que el proceso de reescritura del pasado solo podía ser el resultado de una ruptura de la experiencia histórica. Para que lo pretérito fuera examinado con nuevos ojos por parte de los investigadores era necesario que el propio presente se liberara de la herencia del ayer81. En muchos sentidos, la muerte del general Franco en noviembre de 1975 supuso, desde el punto de vista historiográfico, el comienzo de una nueva etapa desligada del proyecto nacionalista conservador del régimen. Pasados ya más de cuarenta años desde la desaparición del dictador, para aquellos que vivimos en una democracia consolidada el interés sobre el antiliberalismo reaccionario no obedece a ningún tipo de motivación política, sino a una convicción de que su estudio constituye un abanico de oportunidades en un doble sentido. Por un lado, dicho campo de investigación puede contribuir a poner en cuestión ciertos paradigmas, paso que resulta necesario para seguir impulsando una renovación de la historia política. Por el otro, investigar este tipo de pensamiento y praxis debe servir tanto para conocer mejor al propio liberalismo como para resituar en el mapa conceptual de la «modernidad» a los actores protagonistas del cambio. En este sentido, la crítica antiliberal al proceso de ruptura con el Antiguo Régimen debería ser tenida en cuenta cuando se proponen lecturas del liberalismo en exceso continuistas con el pasado. Solo si hacemos un esfuerzo por ver en estos autores y obras algo más que un producto caduco empezaremos a valorar en todas sus dimensiones la complejidad del primer momento revolucionario español.

El concepto de reacción, como hemos visto, fue construido sobre el de revolución, pero se cargó desde muy pronto de un significado peyorativo. Imperativos históricos e historiográficos hicieron que su estudio no fuera privilegiado en España; frente a lo avanzado del liberalismo, aquellas tendencias políticas que se le opusieron no habrían sido más que una rémora para la evolución del país. El cúmulo de acusaciones sobre los antiliberales era grande: irracionalidad, escaso gusto literario, bajeza intelectual, fanatismo religioso, rechazo de la nación, lastre del Estado... En este sentido, de hecho, se expresó el filósofo José Ortega y Gasset cuando aseguró en las décadas iniciales del siglo xx que la reacción no había sido más que un «parásito» de la revolución, un organismo capaz de sobrevivir a costa del enemigo absorbiéndole la energía y menguando sus fuerzas, pero sin llegar a matarlo82. Pocos ponen en duda la fuerza con la que contaron los reaccionarios en la península; sin embargo, la angostura de estos enfoques ha demostrado que no solo empobrece cualquier tipo de acercamiento al asunto, sino que condiciona el resultado de la investigación.

Ha sido precisa una profunda revisión historiográfica para que en este tema hayan empezado a verse claves interpretativas necesarias para una compresión integrada del problema histórico. A pesar de que los estudios comparados sigan siendo una tarea pendiente, los nuevos enfoques teóricos y metodológicos que hemos examinado han puesto de relieve que, desde la centralidad de la religión y de las identidades nacionales en la construcción del Estado hasta la naturaleza del conflicto entre las distintas culturas políticas, el tema del antiliberalismo reaccionario ha de ser tenido en cuenta como un elemento contingente más: como un producto político que con sus propias tensiones y fracturas internas no dejó por ello de formar parte de la época de cambios que vino aparejada a la génesis del mundo contemporáneo. Tanta pasión hubo en los revolucionarios como racionalidad en el proyecto de aquellos que se le opusieron.