Ayer 113/2019 (1): 13-21
Sección: Dosier
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2019
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/113-2019-01
© María Concepción Marcos del Olmo
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Presentación. Catolicismo y República, 1931-1933

María Concepción Marcos del Olmo

Universidad de Valladolid
conchita@fyl.uva.es

Corría el año 1995 cuando, en las páginas de esta misma publicación, Hilari Raguer se hacía eco del carácter polémico que siempre tuvo la llamada «cuestión religiosa», contraponiendo a modo de ejemplo las opiniones vertidas por Tuñón de Lara durante la Transición y los trabajos que publicaban Cárcel Ortí o Gonzalo Redondo. Se congratulaba, no obstante, de la presencia de ciertos «elementos de objetividad», bien sustentados a su juicio en la publicación del archivo Vidal i Barraquer 1, que despertaban indudables esperanzas y abrían un camino de futuro que el tiempo no ha hecho sino confirmar, como demuestra el desarrollo historiográfico individualizado y autónomo que hoy poseen buena parte de los aspectos cuyo erróneo tratamiento se denunciaba entonces. No solo el Spain is different, que de manera tan rotunda echan por tierra esos estudios de base comparativa, que lo mismo se centran en el marco europeo 2, que alcanzan dimensión transoceánica para hacerse con la reducción del poder político que afecta a las Iglesias de Argentina, Chile y Uruguay 3. También la necesaria diferenciación entre «Vaticano, episcopado y católicos militantes» ha experimentado avances significativos, tras los cuales se apuntalan, unas veces, las tesis de partida y se introducen, en otras ocasiones, matices de alguna consideración. Aquello ocurre de manera muy especial con el ámbito vaticano, en cuya apuesta accidentalista insisten Víctor M. Arbeloa 4 o el propio Hilari Raguer entre otros, y vuelve a ponerse de manifiesto en la documentación de su archivo secreto que recientemente ha publicado Cárcel Ortí 5. La visión de la Iglesia española, en cambio, se ha visto enriquecida de forma sustancial con la constatación de su plural realidad. La intrínseca diversidad de una jerarquía a la que pertenecían figuras como Segura, Gomá, Múgica o Irurita, alguna de las cuales, por cierto, ha visto incrementada la producción bibliográfica sobre su persona en lo que va de siglo xxi 6, o Gómez Rojí, a quien se conocía en las Cortes Constituyentes por sus integristas planteamientos 7; pero también arzobispos como Vidal i Barraquer o Remigio Gandásegui, de quienes se han ocupado historiográficamente hablando Giuliana Di Febo y Enrique Berzal de la Rosa 8; dignidades al estilo del canónigo Jerónimo García Gallego, por el que se han interesado Ángel García Sanz, Antonio César Moreno Cantano y quien estas líneas escribe entre otros 9, o párrocos cuya personalidad y actividad al servicio de la causa republicana se desentraña en la obra que coordinan Feliciano Montero, Antonio César Moreno y Marisa Tezanos 10. Se consolida así «el desplazamiento de la estrategia integrista, hasta ese momento hegemónica», que ya detectara Feliciano Montero en 2007 sobre la base del triángulo que conformaron Tedeschini, Vidal i Barraquer y Ángel Herrera Oria 11.

Era precisamente a través de este último, en cuanto que director de El Debate e impulsor de Acción Nacional, como se trasmitía la doctrina oficial de la Iglesia a ese mundo seglar que la historiografía considera inmerso en un proceso de movilización que, si bien ha comenzado con anterioridad al advenimiento de la República 12, alcanzó entonces su momento más álgido. Se trataba de una movilización directamente relacionada con la política laicista del primer bienio, que tuvo su dimensión más conocida en el ámbito de lo estrictamente político 13; pero se planteó, asimismo, en la esfera ­religioso-espiritual que era propia de la Acción Católica, cuya renovación en el año 1932 fue una forma de adaptarse a la estrategia posibilista que también defendía el partido católico. Hablamos de una Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA) bien conocida historiográficamente desde la temprana fecha de 1977 14, cuyo análisis se ha visto enriquecido con posterioridad con trabajos que no hacen sino poner de manifiesto su intrínseca diversidad interna, convertida de esta suerte en auténtica seña de identidad 15.

Complementario y no menos importante resulta el avance que experimentan los estudios referidos a otros proyectos políticos en los que el catolicismo y/o sus defensores desempeñaron un papel relevante, aunque se hallaran de alguna forma desautorizados por ese oficialismo que, cada vez más, fue cerrando filas en torno al partido de Gil Robles. No solo el integrismo —esos otros católicos de los que habla Moral Roncal— 16, cuyo entramado periodístico analizan Cristina Barreiro Gordillo o Eduardo González Calleja 17. También ese monarquismo autoritario, sobre el que ya trabajara Julio Gil Pecharromán en los años finales del siglo xx 18 y sobre cuyo aparato periodístico volvió Cristina Barreiro en 2004 19; el conservadurismo de raigambre liberal que se refugia en el Partido Agrario Español 20, y un fascismo, cuyo conocimiento no solo se ha visto enriquecido al calor de la polémica 21, sino que ha sido abordado en sus diversos componentes: lo mismo el Partido Nacionalista Español 22 que Falange, expresamente analizada en relación con la cuestión religiosa en fechas recientes 23, o el Onésimo Redondo que llegaba a las librerías hace apenas dos meses 24.

Mención específica merece un anticlericalismo que la historiografía tradicional mantuvo en el olvido, pese a la innegable visibilidad que le proporcionó su carácter extremadamente violento, muy superior al que poseyeron sus homólogos de los países más próximos, según se ha puesto de manifiesto una y otra vez 25; pero cuyo análisis ha emergido con relativa fuerza en los albores del siglo xxi, contando entre otras cosas con las benéficas aportaciones que años antes se hicieran desde las ciencias políticas, la sociología o la antropología 26, y no sin haberse concluido lo que Julio de la Cueva describía como «proceso mediante el cual el anticlericalismo se libra de su [...] valoración como “epifenómeno” para merecer la consideración de objeto científico e historiográfico esti­mable e interpretable por sí mismo» 27. Llegaba entonces el momento de vincu­larlo a la cultura política republicana, a la que, en opinión del mencionado autor, proporcionó su más rotunda seña de iden­tidad 28, y situarlo en la base de la legislación secularizadora que llevaron a cabo los gobiernos del primer bienio republicano 29, aunque no falte quien se empeñe en explicar esta desde coordenadas exclusivamente políticas 30. Sonaba también la hora de una historia local, muy pronto convertida en fructífera vía de investigación, merced a la cual la geografía de la violencia anticlerical desbordaba con creces el marco de aquellas ciudades andaluzas que centraron los primeros estudios sobre las jornadas incendiarias de mayo de 1931 31, para asentarse con fuerza en las tierras valencianas, infiltrar igualmente el espacio aragonés que estudia Pilar Salomón y llegar incluso a la conservadora Logroño 32. Se trataba de manifestaciones bien incardinadas, en principio, en las coordenadas estratégicas que mantuvo el anticlericalismo desde las primeras décadas del siglo xx, no siendo sino en octubre de 1934 cuando se produjo el giro que directamente desembocó en la violencia clerófoba que caracterizaría los comienzos de la Guerra Civil 33. Es, por último, a través de estos análisis locales como emerge con toda su riqueza el cúmulo de prácticas encaminadas a desacralizar el espacio público. De manera especial, las prohibiciones y cargas afectaron al tañido de campañas y a esas modificaciones en el nomenclátor callejero, que en algún caso hasta han dado lugar a estudios monográficos 34.

Tan notable desarrollo historiográfico ha mejorado de manera sustantiva el conocimiento que hoy tenemos de la «cuestión religiosa»; pero también ha puesto de manifiesto la superior complejidad que encierra el tema, resaltando la persistencia de ciertos vacíos que antes, en el inicial clima de desconocimiento general, ni siquiera se tenían por tales. La profundización en determinados temas se hace, por ello, más necesaria que nunca, siendo ahí donde se inscribe el presente dosier, cuya concepción se enmarca en el proyecto de investigación «Modernización, cultura política y movilización ciudadana en Castilla y León, ­1931-1933» ­(HAR2011-23994), que financió el Ministerio de Economía y Competitividad entre 2011 y 2015, enlazando a su vez con el proyecto «Discursos y prácticas en torno a la religión en tiempos de radicalismo político: España, 1820-1823, 1868-1874 y 1931-1936. Una perspectiva comparada», que en la actualidad financia el Ministerio de Ciencia, ­Innovación y Universidades.

La primera contribución, que precisamente lleva nuestra firma, compara la política laicizadora del primer bienio republicano con la de similar naturaleza que alumbra la República portuguesa en los años 1910-1911. El resultado es la constatación de significativas diferencias que afectaron a los más variados planos; en el ámbito de la normativa, de manera especial la ruptura en el país vecino del voto canónico, la supresión de todas las órdenes religiosas y la conversión de los templos en bienes culturales, cuya propiedad quedó en manos de asociaciones —las cultuais— que también se encargaban de organizar el culto; en el ámbito temporal y en la forma de aprobarse, más extenso en el caso español, donde, además, se llevó a cabo de manera gradual, y, por último, en cuanto a las consecuencias, destacaría la profunda división del clero luso, inexistente como categoría analítica en nuestro país pese a la mayor virulencia que aquí alcanzó el conflicto político-religioso.

El segundo de los textos ofrece una visión de la Iglesia española ante la República (1931-1933), que Ángel Luis López Villaverde cimienta en torno a tres planos de análisis. La diversidad, en primer lugar, que recorría el mundo católico en cualquiera de los ámbitos que lo componían, dando lugar a la presencia de auténticos «provocadores»; la existencia, en el extremo contrario, de un verdadero proyecto católico, que partía del Vaticano y tenía alcance global —involucrando al clero lo mismo que a la prensa confesional o la CEDA—, y, por último, una dinámica política general capaz de introducir modificaciones de alguna significación en el discurso oficial, que por ello mismo evolucionaría desde el inicial entendimiento hacia la simple coexistencia que se instaló tras aprobarse la Constitución, y la desaparición de toda posibilidad de diálogo que llegaría una vez publicada la Ley de Confesiones y Congregaciones religiosas.

Por su parte, Eduardo González Calleja resuelve la aportación que lleva por título «La violencia clerical y anticlerical en el primer bienio republicano» mediante una compleja apuesta metodológica. Una compleja apuesta metodológica en la que el reduccionismo inherente a los habituales estudios sobre anticlericalismo cede paso a una global e integradora consideración de la violencia religiosa que así se nutre de actores y manifestaciones verdaderamente plurales. Su trabajo destaca, además, tanto por la utilización de fuentes diplomáticas, informes del cónsul británico H. M. Young depositados en The National Archives y documentación procedente del Archivo Secreto Vaticano, como por una asunción crítica de las interpretaciones culturalistas que hoy se hacen del anticlericalismo por considerar que minusvaloran «quizá en exceso» el peso de las circunstancias políticas.

Con el ensayo «Fascismo y catolicismo en la encrucijada. Onésimo Redondo y el anticlericalismo de la Segunda República», Matteo Tomasoni aborda, en fin, la compleja relación que mantuvieron fascismo y catolicismo en un país donde la especificidad de aquel nacía precisamente de su entendimiento con este. Lo hace, además, a través del vallisoletano Onésimo Redondo, el más católico de los líderes falangistas, pero también el menos conocido, y no solo para demostrar el importante papel que desempeñó el factor religioso-espiritual en su proyecto político —bien diferenciado por ello de la derivación laicista que poseía Ledesma Ramos—, sino también la difícil comunicación que mantuvo con el oficialismo católico, cuyas tesis accidentalistas combatió desde el principio, culpabilizando a los líderes cedistas lo mismo que a la jerarquía eclesiástica e incluso a las masas católicas.